Despre putere şi dreptate în Republica lui Platon

Opera de maturitate a lui Platon, Republica, îmbrăţişează aproape toată filozofia sa,de la etică la politică şi la metafizică: ea este originea majorităţii problematicilor filozofice din aceste domenii. Tradiţionala împărţire în 10 cărţi a operei majore a lui Platon nu corespunde nici unei împărţiri dorite de autor şi nici măcar cronologiei elaborării sale iniţiale. În forma sa iniţială,textul se prezintă sub forma unei discuţii neîntrerupte, dintre Socrate şi câţiva dintre discipolii şi prietenii săi,asupra naturii politicii. În rândurile cărţii întâi, Platon încearcă să definescă dreptatea, mai precis conceptul de a da fiecăruia ce i se cuvine. Mi se par relevante în acest sens întrebările: ”a face rău duşmanilor şi bine prietenilor?”. “Nu înseamnă că pe primii i-am înrăi mai rău?” Discuţia se centrează asupra discordiei, a neputinţei de a acţiona, rezultate din nedreptate, în dublu aspect: individual şi social. Se pune problema că dreptatea nu poate produce nedreptate. Această opinie este contrazisă de Trasimah care susţine că drept este ceea ce este folositor celor mai puternici, guvernanţilor care fac legea în interesul lor. Cu toate acestea, se adaugă ideea că orice disciplină, fie ea artă, politică şi chiar medicină, acţionează în interesul subiecţilor ei. Or, o fiinţă nu poate ajunge la fericire decât îndeplinindu-şi funcţia sa proprie. Aşa definea oare Platon dreptatea?
“Politeia” este titlul dialogului în greacă. ”Politeia” este un derivat al cuvântului “polis”(cetate,stat) şi înseamnă în funcţie de context, constitutie, regim politic, orânduire politică(sistemul instituţiilor “polis”-ului şi modul lui de funcţionare), viaţa politică a unei comunităţii, dar şi drept de cetate, cetăţenie, adică prerogativele unei persoane respectabile. Latinii au tradus bine termenul, deoarece “Res publica” înseamnă tocmai “treburi politice”. În schimb, traducerea modernă ,”Republica”, induce în eroare printr-o asociere cu ideile moderne de republică şi de republicanism, opuse monarhiei, care nu au nicio legatură cu sensul antic. La Platon, forma ideala de “politeia” este chiar una monarhică.Alteori ”Republica” este tradusă prin ”Statul”- o traducere care este inadecvată pentru că “polis” este mai degrabă echivalentul grecesc al statului.
Platon se ocupă de organizarea statală pentru a asigura cetăţenilor săi o viaţă fericită; prin urmare,el caută angajamentul social sănătos, armonios, virtuos sau drept care asigură cel mai bun mod de viaţă. De altfel , substitutul dialogului,adăugat mai târziu, ”Peri dikaiou”, ”despre drept” sau “despre dreptate”, sugereaza exact tema centrală a lucrării: natura dreptăţii în sensul larg al cuvântului, ca atribut al “politeiei” (sens politic), dar şi al sufletului uman (sens etic).
Cetatea din vremea lui Platon nu era o simplă comunitate urbana închisă între ziduri de apărare; nici un bastion înălţat pe o colină. Ea era un ansamblu social şi geografic vast, format dintr-o aşezare centrală, fortificată sau nu, care era sediul religios şi politic al cetăţii (“astu”), respectiv dintr-un teritoriu (“chora”), o zona rurală, formată din câmpuri cultivabile, păduri, mine, alte aşezări, forturi militare şi care, uneori, era foarte vastă. Attica, teritoriul oraşului Atena, avea circa 40 km, de la vest la est în părţile mai largi şi peste 60 km de la nord la sud, fiind împărţită în 4 regiuni şi presărată cu numeroase localităţi. Toate acestea formează împreună spaţiul civic al cetăţii Atena.
Din punct de vedere politic, cetatea greacă este o entitate independentă şi suverană.Cu alte cuvinte, îşi poate alege singură regimul politic (politeia) , are legi proprii şi instituţii specifice pentru aplicarea dreptăţii, bate monedă,este suverană asupra întregului său teritoriu.Cetăţeanul(“polites”) este personajul principal al “polis”-ului.Doar o minoritate din populaţia cetăţii o reprezintă cetăţenii.
Aceştia sunt persoanele cu drepturi depline politice, juridice, religioase, cu avantaje sociale ce decurg de aici, dar şi cu obligaţii de participare la treburile politice, fiscale şi militare. Prerogativele cetăţeanului, din punct de vedere politic, se referă la dreptul său de a participa la gestiunea treburilor politice, în corpurile deliberative, executive şi judiciare ale cetăţii.Un prerogativ juridic, care deosebeşte pe cetăţean de non-cetăţean, este dreptul de proprietate, anume dreptul de a avea o proprietate funciară pe teritoriul cetăţii şi un cămin într-o localitate (dreptul de a poseda pământ şi casă). ”Atimia”- excluderea din comunitatea civică, degradarea civică se făcea înainte de toate prin luarea acestui drept. Atât de important era pentru atenieni dreptul de proprietate asupra pământului, încât jurământul heliaştilor (membrii aleşi ai tribunalului popular), includea, în secolul al IV-lea î.Hr.,următoarea formulă: ”Nu voi vota nici abolirea datoriilor private, nici împărţirea terenurilor sau a caselor cetăţenilor.”.
Tentativele din Cartea I de a găsi adevărul despre dreptate s-au soldat cu un eşec: ”nu am aflat nimic”- aceasta a fost concluzia participanţilor la discuţie. Ceva s-a aflat totuşi, şi anume că noţiunile curente de “dreptate”, vehiculate în mediile politice şi juridice, asumate tacit de oamenii obişnuiţi sau folosite de sofişti în disputele lor publice, se opresc la suprafaţa lucrurilor, ţin de opinii, nu de fiinţă şi adevăr.La mijlocul Cărţii a II-a, Platon începe schiţarea genezei logice a cetăţii, a statului drept, ideal. Ea continua amplu până în Cartea a IV-a şi, cu un interludiu între paginile 441 şi 444-unde se dă răspunsul propriu-zis la intrebarea ”Ce este dreptatea?”-, se reia la începutul Cărţii a cincea, continuându-se până la capitolul despre “firea filozofică”.Socrate ne îndeamnă ”să privim cu mintea apariţia cetăţii”,cu alte cuvinte, geneza
cetăţii ideale se desfăşoară pe un plan pur conceptual, toate trăsăturile statului ideal fiind selectate nu din considerente pragmatic-politice, ci pentru motivul că servesc obiectivul epistemic al elucidării noţiunii de dreptate. În termeni platonicieni, aceasta echivalează cu apropierea atât cât este posibil, de Forma Dreptăţii. Cetatea ideală din “Republica” este gândită pentru cei care vor să aplice filozofia pentru elucidarea unei probleme politice.
Edificarea conceptuală are loc prin afirmarea faptului că la baza reunirii indivizilor într-o societate politică stau nevoile naturale şi lipsa de autonomie a oamenilor în ceea ce priveşte satisfacerea nevoilor lor. De aici decurge necesitatea cooperării, a intrării în relaţii sociale, a creării unei comuniuni. Această teză platoniciană este opusă individualismului sofiştilor şi ne propune o idee inovatoare, o teorie organicistă a societăţii şi anume aceea că societatea este un organism viu, asemenea corpului uman, în care fiecare posedă o funcţie proprie care concură la funcţionarea bună a întregului organism, mai précis, individul nu poate fiinţa decât în societate , care este asemenea unui întreg structurat.
Cooperarea este întemeiată de Platon pe un principiu fundamental al cetăţii ideale şi anume Principiul Specializării: fiecare persoană trebuie să îndeplinească în cetate o singură funcţie, adică să practice o singură meserie, corespunzătoare firii sale.Justificarea acestui principiu care nu se regaseşte şi nu se poate regăsi în cetăţile reale, în formă pură, constă în o mai mare eficienţă a cetăţii, Platon spunând: ”Cand ar lucra cineva mai bine? Oare atunci când ar practica mai multe meserii sau când ar practica numai una?”.”Cand ar practica numai una.”. O altă justificare constă în faptul că specializarea este considerată un principiu natural, nu unul convenţional, un principiu ce vine de la natura umană. Şi în cetatea ideală trebuie sa plecăm de la respectarea naturii umane. Se ştie totuşi că firea umană este diferită, ”fiecare dintre noi nu este întru totul asemănător celuilalt, ci se deosebeşte prin fire şi fiecare se îndreaptă spre altă îndeletnicire”. Astfel fiecare acţionează conform naturii sale. Aceste diferenţe de natură sunt justificate printr-un mit fondator, mitul raselor metalice.
Cetatea dreaptă trebuie să aibă câteva puncte de sprijin, de susţinere în viziunea lui Platon.Unul dintre acestea este luarea în consideraţie a nevoilor de bază (hrana, locuinţa, îmbrăcămintea) şi începând cu ele, să se edifice o cetate minimală, adică redusă la esenţial.O asemenea idealizare maximă ar fi firesc să ne îndepărteze de la o viziune politică a “Republicii”. Acestui model minimal i se adaugă un număr indeterminat de locuitori şi funcţii suplimentare: meşteşugari, negustori, navigatori, precupeţi, simbiaşi, etc. Această cetate reprezintă o “comuniune” în care piaţa şi schimburile cu alte cetăţi presupun să se producă “nu numai cele necesare”. Viaţa ei se desfăşoară în limitele unei austerităţi aproape sub-umane. Acesta este şi motivul pentru care Glaucon o numeşte “cetatea porcilor”, o cetate ipotetică a oamenilor reduşi la activităţile lor vegetative, o organizare pur economică, în care funcţia politică, cea militară şi chiar legislativă încă nu există. O asemenea cetate este doar o umbră a unei cetăţi reale, fără să se mai pună problema unei cetăţi drepte, fiind greu de definit noţiunile de dreptate şi nedreptate.
Platon continuă să elaboreze o cetate mai apropiată de realităţile Atenei în care se include diviziunea politică, fuga dupa înavuţire, războiul, dezbinarea internă, nu pentru că doreşte să creeze o evoluţie din punct de vedere al istoriei ci pentru că îl interesează doar care sunt condiţiile logice necesare pentru a genera, în mod ideal, o comuniune socială armonioasă, a cărei armonie interioară, astfel construită, va reprezenta chiar dreptatea în adevărul ei. Cetatea luxului este mai mult decât o comunitate economică în care populaţia vegetează, este o comunitate politică în care se trăieşte fericit sau nu, în care dreptatea poate sau nu să apară. Introducerea imperfecţiunilor în cetatea luxului nu va face decât să ajute la o mai bună definire a dreptăţii, aceasta fiind identificată în constrast cu nedreptatea. Prezenţa elementelor nefireşti, impune repere ce ţin de iraţionalul luxului, se va dovedi o necesitate definitorie, căci în cetatea dreaptă tocmai aceste elemente vor trebui să fie ţinute în frâu de partea raţională.
Luându-se aşadar în consideraţie şi alte tipuri de nevoi, nenecesare, se va edifica un model mai realist al cetăţii ca o organizare politică, acel model al cetăţii luxului, unde apar dreptatea şi nedreptatea.Plecând de la aceste supoziţii cu privire la necesitatea cooperării şi la natura umană se ajunge la o structurare a cetăţii ideale pe trei mari paliere, de corelarea rigidă a cărora va depinde definirea virtuţilor cetăţii: este vorba despre împărţirea cetăţenilor în clase şi anume: clasa “paznicilor” sau a conducătorilor cetăţii care este formată dintr-o elită politică special educată pentru a conduce şi care concretizează visul socratic al “regelui-filozof”; clasa “auxiliarilor”care sunt oşteni meniţi să apere cetatea graţie “vitejiei” lor, o vitejie educată, ca şi priceperii lor în arta războiului şi clasa “producătorilor” (meseriaşi, comercianţi, etc), cei care formează grosul populaţiei şi care are funcţia de a asigura, prin activitatea ei, întreţinerea celorlalte două clase.Această a treia cetate diferă radical de prima :ea nu mai este o comunitate pur economică în care fiecare om îşi urmăreşte satisfacerea propriilor nevoi, natural, printr-o cooperare reciprocă, ci este o comunitate politică, divizată în trei clase sociale complet separate în ceea ce priveşte apartenenţa, în care apare ideea nouă de activitate pentru interesul cetăţii în întregul ei, în care apar funcţia de conducere politică şi relaţiile de subordonare convenite, în care un nou principiu este introdus ca o extindere a principiului specializării: Principiul separării claselor. Este o comunitate artificial construită pentru a atinge un scop comun: fericirea cetăţenilor.
Principiul separării claselor este sugerat de mitul raselor metalice. Platon a vrut sa spună că fiecare clasă este definită printr-un fel de a fi specific şi are o funcţie specifică (metalele au valori diferite: aur, argint, fier). Amestecul funcţiilor, adică preluarea funcţiei conducătorilor de către oamenii de fier, nemeniţi prin natura lor să conducă, este contra naturii umane şi este dizolvantă pentru societate. Acest principiu va fi folosit direct în definirea finală a cetăţii drepte. Ea este o idealizare teoretică a cauzei fundamentale care, după părerea lui Platon, a adus cele mai mari nenorociri oamenilor: revoluţiile politice. Amestecul funcţiilor a reprezentat pentru aristocraţii tuturor timpurilor izbucnirea de revoluţii, care distrugeau prin forţă armonia naturală a societăţii şi care erau un rău social şi reprezentarea politică a nedreptăţii.
Cu toate acestea, Platon sugerează că separarea claselor nu este absolută, adică apartenenţa la o clasă nu este o chestiune biologică ci una de valoare intrinsecă a individului. Un om de aur, chiar dacă s-a născut printre agricultori sau meşteşugari, trebuie admis în clasa conducătorilor, deoarece nimic nu este mai periculos pentru cetate decât ca oamenii de fier să conducă (chiar dacă sunt născuţi printre “paznici”). Acest lucru echivalează cu “pieirea cetăţii”.
Odată cetatea ideală constituită, Platon ne îndeamnă să căutăm dreptatea “înauntrul ei”. Fără nicio justificare, el ne spune să căutam dreptatea printe virtuţile cetăţii. O virtute este acel ansamblu de însuşiri ale unui obiect care ii permite să-şi exercite optim funcţia proprie.
Dupa ce postulase că există doar trei clase sociale, acum Platon ne spune că există numai patru virtuţi: înţelepciunea, vitejia, cumpătarea şi dreptatea. Singurul scop este elucidarea conceptului de dreptate.Astfel o cetate este înţeleaptă deoarece este astfel structurată. Este condusă de oameni înţelepţi, de clasa “paznicilor”. Statul este, în concepţia lui Platon, o unitate organică, el are virtuţi de sine stătătoare datorate structurii sale, virtuţi care nu sunt reductibile la virtuţile indivizilor. O cetate nu este făcută înţeleaptă nici de simpla prezenţă a indivizilor înţelepţi, nici de prezenţa clasei paznicilor , ci de exercitarea de către paznici, în condiţii optime, a funcţiei de conducere.“Înţelepciunea” de care se vorbeste nu este înţelepciunea speculativă, teoretică, ci înţelepciunea practică, ”buna chibzuinţă”, capacitatea de “a delibera cum ar putea merge treburile mai bine” la nivelul “cetăţii în întregul ei” şi în raporturile “cu celelate cetăţi”. Astfel, înţelepciunea este judecată echilibrat în problema vizând organizarea şi conducerea cetăţii ca cetate, în folosul tuturor parţilor ei.
Cetatea este vitează nu dacă are oameni viteji, ci dacă are o clasă auxiliară educată să fie vitează.Comportamentul viteaz sau laş al celorlaţi cetăţeni nu este relevant aici.Vitejia autentică este vitejia cetăţenească şi nu pornirea sălbatică şi vrednică de un sclav.Ea este capacitatea de a evalua corect primejdia. Vitejia este aliata raţiunii.
O cetate este cumpătată atâta timp cât între cele trei clase există armonie. Spre deosebire de înţelepciune şi vitejie – virtuţi care asigură exercitarea optimă a două clase: paznicii cu funcţie de conducere şi auxiliarii cu funcţia de apărare- cumpătarea este o virtute a cetăţii în întregul ei, deoarece face referire la o relaţie dintre cele trei clase member ale cetăţii. Aceasta este relaţia de supunere consimţită a auxiliarilor şi a producătorilor faţă de paznici –concertul opiniilor celui mai slab şi a celui mai tare din fire, în legătură cu partea care trebuie să conducă cetatea-. Cei care trebuie să conducă sunt înţelepţii deoarece ceilalţi sunt înfăţişaţi ca fiind stăpâniţi de dorinţe, plăcere,necazuri. Paznicii reuşesc să îşi înfrâneze aceste sentimente sub impulsul raţiunii.
Concluzionâd putem afirma că această lucrare a lui Platon nu vine ca o alternativă politică, ci mai degrabă el face această construcţie pentru a reliefa dihotomia dreptate-nedreptate. Că mai târziu această cetate a sa a fost valorificată sub diverse forme din punct de vedere al ideologiei politice este subiectul unei alte discuţii.

Actul de nastere al targului Romanului

Uricul din 30 martie 1392
“Marele singur stăpânitor, din mila lui Dumnezeu domn, Io Roman voievod stăpânitor al Ţării Moldovei, de la munte până la mare. Am dat cu fiii mei, Alexandru şi Bogdan, slugii noastre, Ionaş Viteazul, pentru credincioasă slujbă, 3 sate pe Siret, uricul lui cu tot dreptul.Numele satelor Ciorsaceuţi şi Vladimirăuţi şi Bucurăuţi.
Iar hotarul lor: din jos de la Mareşăuţi, valul care este deacurmezişul câmpului până la Siret, apoi cealaltă parte a Siretului, la capătul de jos al poienii, o movilă şi de acolo drept peste luncă la fântană o movilă şi, de acolo, drept la bucovină, o movilă şi, de acolo, pe marginea bucovinei în sus, până la hotarul Serbescului la teiu, o movilă de mijloc şi, de acolo, peste Siret, în sus, până la bucovina cea mare, pe unde iese drumul de la Dobrinăuţi, la capătul câmpului şi, de acolo, pe marginea bucovinei, pe deal, la vale, până la val.Acesta îi este hotarul locului.
Iar la aceasta credinţa mea şi credinţa fiilor mei, credinţa jupanului Iuga, credinţa jupanului Steţco cu fraţii lui, credinţa Bratului Netedul, credinţa lui Stanislav, credinţa panului Draguş Viteazul, credinţa lui Stavrici, credinţa panului Vlad, a panului Ghidea, a panului Grozea, credinţa panului Costea, credinţa lui Oriş, credinţa tuturor boierilor moldoveni.
Iar pentru tăria acestuia şi pentru pomenire, am poruncit să se atârne pecetea noastră cea mare, ca să nu fie clintit, acesta, niciodată în veac.
S-a scris cartea în anul şase mii nouă sute deplin, luna martie, în 30 zile, în cetatea noastră, a lui Roman voievod.”

Sufletul sfinţilor se desparte de trup după moarte? Cultul sfinţilor şi a Sfintelor moaşte în creştinism

Sufletul sfinţilor se desparte de trup după moarte?
Cultul sfinţilor şi a Sfintelor moaşte în creştinism


De curând, am purtat o discuţie cu unul din colegii mei de la acest curs special. Marea noastră dilemă era dacă Sfintele moaşte reprezintă entităţi cu suflet sau nu. Aşa că am decis să realizez o lucrare pornind de la întrebarea: trupul sfinţilor se desparte de suflet? Nu ştiu în ce măsură se încadrează în subiectului cursului nostru, însă am considerat că ar fi interesant de analizat acest aspect. Demersul meu nu urmăreşte o linie cronologică fixă, iar bibliografia folosită este exclusiv ortodoxă şi autorii sunt teologi sau oameni ai Bisericii.
Acestea fiind spuse în continuare voi prezenta câteva elemente despre natura umană din perspectivă creştină, despre unitatea dintre tup şi suflet, despărţirea trupului de suflet şi nu în ultimul rând câteva motive pentru care sunt cinstite sfintele moaşte din punct de vedere dogmatic. De asemeni în încheierea lucrării voi expune câteva păreri personale referitoare la subiect, idei sugerate de lecturile făcute, dar şi de raportarea la timpul şi contextul istoric.

I.Natura umană din perspectivă creştin ortodoxă
Conform învăţăturii şi credinţei creştine, omul are o natură dublă, sau mai degrabă spus este constituit din două elemente deosebite, unul material şi celălalt spiritual, trupul fiind material şi sufletul spiritual . Astfel omul aparţine atât lumii spirituale cât şi celei materiale, constituind un microcosmos, o copie în miniatură a universului. Sufletul străbate trupul material şi e legat de el, dar transcende materialitatea lui. Învăţătura despre cele două elemente componente ale naturii omului, trup şi suflet, se numeşte dihotomism sau dualism antropologic.
În gândirea ortodoxă, discuţia despre suflet şi trup a cunoscut abordări uneori contradictorii, cel puţin la o primă vedere. Aparente elemente contradictorii se găsesc şi în Sfânta Scriptură la o privire fragmentată asupra textului, dar dacă se realizează o citire printre rânduri se pot elimina aceste aspecte contradictorii. În viziunea platonică trupul este văzut drept închisoare a sufletului , iar Socrate propune spre accepţie teza conform căreia sufletul există în altă parte înainte de a intra în temniţa trupului.
Teologia răsăriteană, în veacul al IV-lea, a reuşit să depăşească toate ereziile cât şi influenţele filosofice prin conceperea unei sinteze în spiritul revelaţiei dumnezeieşti şi al experienţei ecclesiale, în care conceptul persoanei a primit conotaţie ontologică şi un evident caracter ireductibil . Trupul omului este o raţionalitate palpabilă specială, faţă de natura înconjurătoare prin faptul că are de la început în sine lucrarea speciala a sufletului, imprimată în el cu toată complexitatea activităţilor raţionale şi a formelor lui de sensibilitate . Sufletul poate aduna şi influenţa prin trup întreaga lume, iar pe deasupra e raţionalitate subiectivă şi nesfârşit de bogată prin legătura cu ordinea superioară. Sufletul şi trupul încep să existe concomitent, aşa cum trupul nu începe să se formeze de la sine, sau printr-un proces anterior, ci are de la început în sine sufletul, ca factor deosebit de natura lui, tot aşa nici sufletul nu există înainte de a începe să se formeze trupul său. Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că omul e construit de la început din suflet şi trup, pentru că el este de la început ipostasul-om, constituit din amândouă .
Taina unirii sufletului şi a trupului în omul individual trimite la taina existenţei speciei om, ca unire între suflet şi trup. Sfântul Simeon Noul Teolog atrage atenţia că la crearea Evei din coasta lui Adam, Dumnezeu nu a mai suflat în ea „suflare de viaţă”, căci ea a fost luată nu din trupul neînsufleţit al lui Adam, ci din coasta însufleţită şi astfel ea a primit si suflet odată cu trupul redus la coasta lui Adam duhului. Natura umană ca unitate între suflet şi trup cu scopul de a face lumea transparentă pentru Dumnezeu are deci originea într-un act special al lui Dumnezeu. Astfel Dumnezeu l-a creat pe om ca o fiinţă specială, este înrudit cu El, ne spune Sfântul Grigore de Nyssa, prin suflarea lui Dumnezeu, devenind sau fiind creat după chipul lui Dumnezeu. Sfinţii Părinţi spun că prin această suflare Dumnezeu a sădit în om nu numai sufletul înţelegător înrudit cu Dumnezeu, ci şi harul Său, ca manifestare a relaţiei Sale cu omul. Fiinţa noastră, în calitatea sa de chip a lui Dumnezeu, rămâne permanent participantă la divin, la lumina dumnezeiască iar Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că noi suntem „părticică , având să sporim prin lucrarea noastră în apropierea de Dumnezeu” . Chipul tinde spre asemănarea cu Dumnezeu sau spre îndumnezeire. Omul este o creatură care a primit porunca să devină Dumnezeu, spune Sfântul Grigore de Nazianz. Chipul implică destinaţia omului spre dumnezeire, iar Sfântul Ioan Damaschin spune: „După chipul” înseamnă aşadar mintea şi libertatea, iar „după asemănarea”- asemănarea în virtute pe cât e cu putinţă . Prin faptul că omul este creat după chipul personal şi veşnic al lui Dumnezeu, el este o fiinţă personală chemată să participe în viaţa veşnică a lui Dumnezeu. Omul creat de Dumnezeu este chipul vizibil al Persoanei divine necreate şi invizibile. Fără trupul său vizibil omul nu este complet. Suflarea lui Dumnezeu care permite omului să fie o fiinţă pururea vie cu adevărat, nu susţine doar viaţa biologică, ci mai ales viaţa sa spirituală. De aceea omul nu se hrăneşte numai cu pâine ci se hrăneşte şi spiritual din comuniune sa personală cu Dumnezeu ceea ce dă un sens şi o finalitate permanentă întregii sale vieţi şi activităţi. La acest nivel al vieţii spirituale, al conştiinţei şi al comuniunii personale se plasează capacitatea şi vocaţia omului de a dialoga cu Dumnezeu Creatorul şi de a fi răspunzător înaintea Lui pentru opţiunile şi faptele vieţii sau existenţei sale pe care a primit-o de la Dumnezeu ca dar sfânt. Spiritualitatea persoanei umane vieţuind în trup şi anume; conştiinţa de sine, memoria şi responsabilitatea, nu încetează se existe după moartea fizică a corpului uman (Lc. 16, 19-31). Şi tocmai această viaţă spirituală a sufletului după moartea trupului motivează necesitatea pregătirii în primul rând spirituală, pentru moarte, pentru, sfârşitul creştinesc, în pace, prin împăcarea omului cu Dumnezeu, cu semenii şi cu el însuşi. Pocăinţa şi comuniunea euharistică precum şi necesitatea de a acorda tot respectul şi de a acompania spiritual persoanele care trec în viaţa de după moarte. Pentru că iubirea lui Dumnezeu pentru om şi iubirea omului pentru Dumnezeu sunt mai puternice decât moartea, Biserica se roagă pentru odihna sufletelor celor adormiţi întru Domnul, cinsteşte şi cultivă memoria lor şi aşteaptă cu credinţă şi speranţă învierea morţilor şi viaţa împărăţiei lui Dumnezeu .
Rugăciunile sfinţilor, trecuţi la viaţa veşnică, înălţate către Dumnezeu despre care ne vorbeşte Sfânta Scriptură (Apoc. 6, 9-10; 7, 5) atestă existenţa invizibilă, dar reală a persoanei umane după moartea fizică. Realitatea vizibilă, trupească, este trecătoare pentru că este coruptibilă, însă existenţa invizibilă, nestricăcioasă este temelia şi sprijinul de neclintit al omului chemat la nemurire. Pentru că viaţa este darul iubirii lui Dumnezeu, moartea fizică a omului este trecerea sufletului în viaţa cea nemuritoare. Trupul este chemat la înviere. Cine crede că iubirea şi învierea sunt mai tari decât moartea vede şi primeşte moartea ca pregătire pentru înviere şi Viaţă veşnică .

II. Unitatea dintre suflet şi trup în persoana sfântului
II.1. Relaţia suflet-trup în persoana sfântului
Explicarea nestricăciunii trupurilor sfinţilor ţine de înţelegerea raportului suflet - trup. Cinstirea moaştelor are drept bază ideea conform căreia există o unitate deplină între sufletul şi trupul unui sfânt pe care moartea nu o poate distruge, în sensul că spiritul acestuia nu părăseşte cu totul trupul, menţinându-se astfel în moaşte o putere dumnezeiască. Prin întreaga sa viaţă sfântul s-a dedicat slujirii lui Dumnezeu devenind astfel Biserică a Sfântului Duh, sfinţindu-şi, prin harul dumnezeiesc, trupul şi sufletul. De aceea nici după trecerea sa la cele veşnice harul lui Dumnezeu nu îl părăseşte, rămânând viu şi lucrător. Prezenţa Duhului Sfânt în osemintele sfântului, face pe credincios, să intre în legătură cu persoana sa, astfel în rugăciune duhurilor celor doi se unesc şi împreună preaslăvesc pe Dumnezeu. Cinstirea sfintelor moaşte prin urmare, trece asupra persoanei sfântului, ca şi în cazul icoanei, fiind aşadar un argument al adevărului că puterea morţii este mărginită prin Învierea Mântuitorului. Este din acest punct de vedere o componentă a cultului relativ. Sfânta Scriptură dovedeşte pe deplin originea divină a omului, care este făcut după chipul lui Dumnezeu: „Şi a zis Dumnezeu: «Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră, ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot pământul!». Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat şi femeie” (Fac. 1,26-27). Creat de Dumnezeu, omul este în fiinţa sa o dualitate aparţinând prin suflet lumii spirituale, iar prin trup lumii materiale. Făptura concretă în timp şi spaţiu, ce trăieşte însă în veşnicie, omul, posedă în el virtualitatea cunoaşterii Creatorului său prin suflet şi nu prin trup. Însă „locul specific al receptării revelaţiei divine” nu este sufletul sau duhul, independent de trup, este inima, adică duhul legat de trup. Inima, „sediu al vieţii sufleteşti” este spaţiul de reunificare a fiinţei umane, în care ea primeşte harul divin. „Împărăţia lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru” (Lc. 17, 21), zice Domnul Iisus Hristos. Inima poartă întreaga viaţă psihică şi trupească a omului, deci: „Ce este viaţa noastră, decât o căutare neîncetată a locului inimii?”, spune isihastul.
Astfel, sfinţii sunt cei ce au depăşit dualitatea fiinţei, ridicându-se peste materie şi forma din care constau trupurile „au străbătut carnea şi materia, înrudindu-se cu Dumnezeu şi învrednicindu-se să se amestece cu lumina preacurată” . Puterea dumnezeiască pe care şi-au atras-o sfinţii nu le-a „umplut” doar sufletul, ci le-a îndumnezeit făptura întreagă. „Harul sapă în inima fiilor luminii legile Duhului ... inima porunceşte şi conduce întregul trup” scrie Sfântul Macarie cel Mare . Sfântul este deci omul ce şi-a îndumnezeit trupul. Legătura indestructibilă dintre suflet şi trup explică legătura dintre duhul sfinţilor şi moaştele lor.

II.2. Taina desfacerii sufletului de trup cu referire la adormirea sfinţilor
Sufletul uman nu se află într-o anumită parte a trupului. Duhul unui sfânt, în cazul neputrezirii trupeşti persistă în toate componentele după desfacerea sufletului de trup . Asupra rămăşiţelor pământeşti ale unui sfânt se prelungeşte starea de îndumnezeire către care sfântul toată viaţa sa a tins. Aceasta este, desigur, consecinţa conlucrării dintre puterile sufletului cu harul dumnezeiesc, ele, sfintele moaşte devenind astfel o „anticipare a trupului pnevmatizat de după înviere” . În vederea înţelegerii Sfintelor Moaşte ca „temple însufleţite ale lui Dumnezeu” , trebuie să privim omul în raport cu Dumnezeu. Prin suflet, omul are puterea de a domina lumea fizică a trupului. El este calea prin care puterea fiinţei superioare iradiază în materie, coborând energiile divine până în profunzimile fiinţei trupeşti, înduhovnicind întreg microcosmosul uman. Materia trupului este mediul în care iradiază divinul. Trupurile sfinţilor sunt pline de lumină şi o răspândesc în jur (aureola din icoane). O putere nevăzută ca şi cauză, dar perfect vizibilă ca efect emană din osemintele sfinţilor .
Şi după plecarea sufletelor sfinţilor la Cer puterea lui Dumnezeu rămâne printr-o tainică ştiinţă divină în trupurile lor adormite pentru a sluji pe mai departe omenirii, ca unii care şi-au dăruit întreaga viaţă acestui scop. Proslăvind Sfintele Moaşte, credinciosul proslăveşte puterea dumnezeiască din ele. Prin marea taină a întrupării Fiului lui Dumnezeu, a fost posibilă unirea Dumnezeirii cu omenirea. Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să se îndumnezeiască. Prin Sfânta Euharistie are loc unirea fizică, firească între oameni şi Dumnezeu - Fiul prin împărtăşirea cu trupul şi sângelui Său. Ideea unirii fizice şi a prezenţei euharistice a Domnului în aleşii Săi are o importanţă deosebită în cultul Sfintelor Moaşte. „Nimic nu-i mai înrudit cu lucrarea sfântă a Tainelor decât mucenicii, căci numai ei seamănă cu Hristos la trup şi la suflet şi la felul morţii şi întru toate” . Moaştele sunt un loc în care Hristos este prezent în mod tainic.

III. Temeiuri dogmatice ale cinstirii Sfintelor Moaşte
Învăţătura ortodoxă despre crearea omului arată că acesta a fost creat spre a locui veşnic alături de Dumnezeu întru Împărăţia Sa. Şi doar păcatul primilor oameni a făcut ca aceast deziderat să fie umbrit, dar nu total anulat. Posibilitatea de a reveni la starea cea dintâi s-a păstrat, datorită jertfei lui Iisus Hristos şi a fost dăruită întregii lumi, fiecare urmând a o căpăta sau a o pierde în funcţie de modul în care înţelege să-şi dăruiască vieţuirea sa pe pământ lui Dumnezeu. La aceasta s-au învrednicit sfinţii şi, deja am arătat, printr-o perfectă conlucrare cu harul dumnezeiesc au reuşit îndumnezeirea, despătimirea, scăparea de sub robia păcatului şi a stricăciunii, ei au trăit plenar acea imitatio Christi, după modelul Sfântului Apostol Pavel (I Cor. 11,1), suferind de cele mai multe ori chiar martiriul (Evr. 11,35-38).
Când Iisus Hristos sălăsluieşte, prin credinţă, în inima omului, El revarsă în trupul acestuia, curăţit şi sfinţit printr-o nouă legatură cu Dumnezeu, puterea învierii Sale, care biruie şi pătrunde fiinţa întreagă: „Câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi îmbrăcat” (Gal. 3,27), ne învaţă Sfântul Apostol Pavel. Mărturii în lume ale prezenţei lui Hristos, care Şi-a înscris cu mărire numele în sfinţii Săi, moaştele sunt, deopotrivă, dovezi ale nemuririi sufletului şi prefiguraţii ale vieţii veşnice. Puterea Domnului Hristos este nebiruită, iar acolo unde „locuieşte puterea lui Hristos” (II Cor. 12,9) sau în cei „care sunt ai lui Hristos Iisus” (Gal. 5,24) ea împărtăşeşte nestricăciunea chiar şi trupurilor „adormite”. Este o intervenţie divină care se săvârşeşte cu scopul de a ne convinge de adevărul păstrarii sufletului între nemurire şi înviere aduse în lume de către Domnul Iisus Hristos. Sfânta Evanghelie, în relatarea învierii lui Hristos, notează, printre altele, aceste împrejurări: că piatra mormântului a fost ridicată de un înger, a cărui coborâre din cer a fost însoţită de un cutremur, că femeile mironosiţe au găsit mormântul gol, că Sfântul Apostol Petru şi apoi Sfântul Apostol Ioan, privind în mormânt „au văzut giulgiurile singure zăcând” (Lc. 24,12). Mahrama însă, care fusese pe capul Mântuitorului, se găsea şi ea înfăşurată la o parte într-un loc (In. 20,6-7). Giulgiul şi mahrama, deci sunt mărturii ale Învierii lui Hristos (In. 20,8). Aşa cum giulgiul şi mahrama au rămas intacte şi împăturite cu rânduială, tot la fel şi osemintele sfinţilor, veşminte ale sufletelor nemuritoare, în urma desfacerii tainice dintre suflet şi trup, au rămas neputrezite, fără să fie supuse destrămării materiale. După cum giulgiul şi mahrama Mântuitorului vestesc Învierea, tot la fel şi sfintele moaşte ne garantează învierea noastră viitoare. Natura trupului explică ea însăşi mortalitatea sa, prin numeroasele acte de disoluţie vizibilă la care trupul se supune în viaţa aceasta şi cărora le urmează o necontenită refacere. Sufletul însă e dinamism, e principiul personal, e unitate concretă a actelor intenţionale, fără să prezinte nici un semn de descompunere sau de disoluţie, oferind, prin facultăţile sale, o imagine de ceea ce înseamnă reunirea părţilor într-un întreg armonic, cunoscut sub denumirea de persoană. „Persoana, este forma de existenţă unică şi necesară a spiritului” . Neputrezirea trupului vine astfel să susţină credinţa că există o legatură specială între sufletul sfântului şi osemintele sale, pe care moartea nu o poate distruge, în sensul că sufletul acestuia nu părăseşte cu desăvârşire trupul, menţinând totodată în moaşte o putere dumnezeiască, care tot prin suflet lucrează. Nemurirea sufletului este supravieţuirea lui după desparţirea de trup. Această supravieţuire constă în continuarea vieţii sale proprii, spirituale, în păstrarea facultăţilor superioare, precum şi a sentimentului de răspundere. Giulgiurile Mântuitorului sau moaştele sfinţilor, care rămân intacte după moarte, ne demonstrează, analogic că sufletul nu se descompune, în urma desfacerii de trup, dar nici nu se nimiceşte. O forţă simplă şi spirituală cum e sufletul uman, nu poate fi nici divizată şi nici descompusă, decât printr-o acţiune divină. Dumnezeu, însă, ne arată prin neputrezirea sfintelor moaşte, că nu vrea ca sufletul să fie nimicit, ci îl menţine în existenţa în care a fost creat. Sufletul e duhul pe care Dumnezeu l-a întipărit în materia trupului, cu ocazia zidirii omului (Fac. 1,26), având astfel în sine, prin împărtăşire, trăsăturile exacte ale bunătăţii divine. Numai o putere infinită, egală cu aceea de la creaţie, ar putea trece făptura de la existenţă la neexistenţă. Dumnezeu însă nu vrea nimicirea sufletului omenesc. Neputrezirea sfintelor moaşte este, deasemenea, o descoperire a nestricăciunii pe care sfinţii o câştigă prin restaurarea lor în frumuseţea dintâi, odată cu dobândirea unei arvune a învierii. Motivul pentru care omul şi-a pierdut nemurirea, iar trupul său a devenit stricăcios, este păcatul, care a pătruns în suflet şi astfel a infectat corpul cu veninul morţii. „Precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, tot aşa moartea, din cauza căreia toţi am păcătuit, a trecut la toţi oamenii” (Rom. 5,12).
În aceste condiţii, întorcerea la nestricăciune, nu este posibilă decât prin înlăturarea păcatului. Omul nu a fost creatorul lui însuşi, de aceea nu poate fi nici mântuitorul său. În vederea dobândirii nemuririi, „Cuvântul trup s-a făcut” (In. 1,14) iar izvorul puterii dumnezeieşti se revarsă din nou în profunzimea naturii umane. Menţinerea osemintelor sfinţilor în stare de nestricăciune este o făgăduinţă şi o garanţie privitoare la mărirea de care se vor bucura trupurile credincioşilor după înviere. Manifestarea acestei puteri a învierii e cunoscută credincioşilor mai ales după pogorârea Sfântului Duh, cultul sfintelor moaşte avându-şi originea în Biserica primară. Cu anticipaţie, însă, această putere a aparţinut şi unei „biserici” a Vechiului Testament şi a fost dată în mod proporţional cu revelaţia graduală a Cuvântului întrupat al lui Dumnezeu.
În urma căderii în păcat, Adam este izgonit din Rai, iar îngerii cu săbii de foc sunt puşi să-i păzească intrarea (Fac. 3,24). Faptul păzirii „pomului” semnifică ideea că moartea îl separă pe om de Dumnezeu. Odată însă cu făgăduinţa primită în protoevanghelie, în care este cuprinsă întreaga taină a lui Hristos, primii oameni primesc şi încredinţarea adevărului că nemurirea le aparţine cu anticipaţie, întrucât Domnul „va zdrobi capul şarpelui” (Fac. 3,15). De această putere s-a bucurat mai întâi, Enoh (Fac. 5,24), apoi Ilie şi Elisei, pentru a fi primită de către Lazăr, pe care îl înviază Domnul Hristos. Prin moartea şi învierea Sa, însă, Mântuitorul se face începătorul unei noi ere, în care apar sfintele moaşte ca prefigurări ale învierii. Sfintele Moaşte ale sfinţilor sunt obiect de evlavie şi pietate în Biserica Răsăritului. Cinstindu-se rămăşiţele pământeşti ale unui sfânt, se cinsteşte de fapt, persoana sfântului respectiv.Sfintele Moaşte sunt trupurile, osemintele sfinţilor învredniciţi de Dumnezeu cu darul nestricăciunii şi al facerii de minuni. Menţinerea lor în stare de neputrezire este arvuna viitoarei nestricăciuni a trupurilor întregi după înviere şi după deplina lor îndumnezeire . În timpul vieţii pământeşti, sfinţii au dobândit plinătatea harului Duhului Sfânt prin mucenicie, nevoinţă, asceză, luptă împotriva patimilor, străduinţa necontenită de a se desprinde de cele pământeşti spre a deveni cetăţeni ai cerului. În aceste trupuri nestricăcioase se menţine puterea dumnezeiască acumulată din vremea când erau unite cu sufletul. Starea de îndumnezeire este mult mai accentuată după trecerea din viaţa pământească, întrucât puterile sufletului şi harul divin din el îşi prelungesc lucrarea în timp.
În Viaţa lui Moise, Sfântul Grigore de Nissa (prin învăţătura despre epectaze) vorbeşte de acea „extindere” spre „cele dinainte” (Filip. 3,14); creşterea în Dumnezeu a omului continuă nu numai în viaţa aceasta ci mai ales în veşnicie.
Esenţa desăvârşirii constă în faptul că sufletul dreptului înaintează, conform Sfântului Apostol Pavel, „din slavă în slavă” (II Cor. 3,18). Pentru Sfântul Grigore de Nissa orice extremitate implică un dincolo, orice limită propune propria sa transcendere. Moaştele sunt astfel o anticipare a trupului deplin pneumatizat de după înviere. Fiind în stare de neputreziciune, trupul sfântului arată că sufletul său personal este în continuare în legătură cu trupul. De aceea cinstirea osemintelor trece la persoana căruia aparţin, căci trupul este lăcaş al Duhului Sfânt, pentru că spune Apostolul „Au nu ştiţi că trupul vostru este lăcaş al Duhului Sfânt care locuieşte în voi ?” (I Cor. 6,19).
În Vechiul Testament oasele proorocului Elisei învie un mort (IV Rg. 13,21). Evreii Vechiului Testament considerau trupurile celor morţi necurate, iar cei care se atingeau de ele cădeau sub blestem. Cu toate acestea Moise nu s-a spurcat când a luat trupul lui Iosif din Egipt cu sine (Ieş. 13,19). Desemenea şi Noul Testament relatează multe minuni făcute prin trupurile sfinţilor, unele chiar în timpul vieţuirii lor pe pământ: femeia care s-a vindecat de curgerea sângelui doar prin atingerea de hainele Mântuitorului (Lc. 8,15); oamenii care se vindecau atingându-se de umbra trupului Sfântului Apostol Petru (F. Ap. 5,15) sau de ştergarele care fuseseră folosite de Sfântul Apostol Pavel: „Şi Dumnezeu făcea, prin mâinile lui Pavel, minuni nemaiîntâlnite. Încât şi peste cei ce erau bolnavi se puneau ştergare sau şorţuri purtate de Pavel, şi bolile se depărtau de ei, iar duhurile cele rele ieşeau din ei” (F.Ap. 19,11-12).
Legea degradării trupului omenesc după moarte este o lege generală, dar ca orice lege, este în primul rând pentru cei în stare de păcat (I Tim. 1,9) . Nestricăciunea trupurilor sfinţilor arată că această lege priveşte pe cei păcătoşi. Dar şi de la această lege Dumnezeu face excepţie uneori. Enoh şi Ilie au fost ridicaţi cu trupul la cer. Despre Melchisedec nu există nicăieri în Sfânta Scriptură vreun indiciu că ar fi fost îngropat vreodată „neavând nici începutul zilelor, nici sfârşit vieţii” (Evr. 7,3; Fac. 14,18). Mai presus de toate, însuşi trupul Mântuitorului, care a fost întru totul asemănător trupurilor noastre afară de păcat (Evr. 2,17; 4,5) n-a suferit stricăciune, ci S-a înălţat la cer. În Biserica Răsăritului există o unitate deplină între cultul sfinţilor şi cinstirea Sfintelor Moaşte. Sfinţii sunt cinstiţi ca unii care au depăşit starea de robie, dobândind calitatea de „fii şi moştenitori ai lui Dumnezeu şi împreună moştenitori ai lui Hristos” (Rom. 8,17). Ei sunt numiţi „prieteni” ai Săi de Însuşi Domnul Iisus Hristos (In. 15, 14-15). Dacă Dumnezeu, Creatorul tuturor, se numeşte împăratul împăraţilor, Domn al Domnilor (Apoc. 19,16), Dumnezeu al dumnezeilor (Deut. 10,17), desigur că şi sfinţii se numesc dumnezei şi împăraţi ca unii care au împărăţit peste patimi şi au dobândit şi păstrat asemănarea cu Dumnezeu. Ei au devenit locaşuri curate ale lui Dumnezeu „voi locui şi voi umbla între ei” (II Cor. 6,16) şi „voi fi lor Dumnezeu” (Lev. 26, 12-13). „Sufletele drepţilor sunt în mâna lui Dumnezeu şi nu se va atinge de ele moartea” spune înţeleptul Solomon (Înţ. Sol. 3,1) şi „Cinstită este înaintea Domnului moartea cuvioşilor Lui” scrie, deasemenea psalmistul (Ps. 115,6). Prin urmare „cum nu trebuie cinstite templele însufleţite ale lui Dumnezeu?” se întreabă Sfântul Ioan Damaschin.
Cultul Sfinţilor constă în cinstirea, invocarea şi imitarea lor. Este un cult de venerare, care împodobeşte şi întăreşte cultul de adorare a lui Dumnezeu „Care este minunat întru sfinţii Săi” (Ps. 67,36). Prezenţa sfinţilor în biserică este actualizată prin icoanele lor, dar mai ales prin Sfintele lor Moaşte, prin ele dezvăluindu-se prezenţa lui Dumnezeu Însuşi. Sfinţii sunt persoane care au dobândit perfecţiunea; ei sunt mădulare vii ale Bisericii lui Hristos, reprezentând Biserica biruitoare (din cer) care stă într-o relaţie strânsă cu Biserica luptătoare de pe pământ. Sfintele lor rămăşiţe pământeşti sunt o dovadă vie a acestui adevăr. Prin voia lui Dumnezeu, sfintele moaşte descoperă manifestarea în afară a puterii divine, sub forma unor semne minunate. „Stăpânul Hristos (scrie Sfântul Ioan Damaschin) ne-a dat ca izvoare de mântuire moaştele sfinţilor, care izvorăsc, în multe chipuri faceri de bine şi dau la iveală mir cu bun miros. Dacă prin voinţa lui Dumnezeu a izvorât în pustie apă din piatră tare (Ieş. 17,5-6) şi din falca măgarului apă pentru Samson căruia îi era sete (Jud. 15,19) este de necrezut ca să izvorască mir binemirositor din moaştele mucenicilor? Cu nici un chip pentru cei care cunosc puterea lui Dumnezeu şi cinstea pe care o au sfinţii de la Dumnezeu” .
Sfintele Moaşte care au fost scoase la iveală prin voia lui Dumnezeu, sunt şi rămân cea mai puternică dovadă a existenţei lui Dumnezeu, a existenţei sfinţilor, care prin jertfa lor au primit darul ne stricăciunii şi al facerii de minuni în trupurile lor.
IV. Concluzii
Cu siguranţă acest subiect merită cercetat mai în amănunt. Nu putem considera aceste izvoare relevante din punctul de vedere al istoricului, însă în această lucrare am vrut să induc percepţia creştină asupra acestui aspect. Şi cum altfel poţi expune o opinie dacă nu citând din cei care au emiso. Personal, din punctul de vedere al istoricului, consider acest cult al moaştelor o formă de idolatrie, şi consider că există explicaţii ştiinţifice pentru neputrezirea acestor trupuri. Nu voi intra în detalii privind aceste explicaţii, unele existând deja şi fiind acceptate chiar şi de capii Bisericii.
În nici un caz, ca şi ortodox, nu înţeleg cinstirea Sfintelor moaşte ca idololatrie ci, mai mult decât o cinstire formală, o închinare adusă lui Dumnezeu, care este minunat întru sfinţii Săi. Sfântul, prin viaţă şi prin sfintele moaşte, este model uman într-o societate săracă de modele, căci spune Apostolul „Aduceţi-vă aminte de mai marii voştri... priviţi cu luare aminte cum şi-au încheiat viaţa şi le urmaţi credinţa. Iisus Hristos ieri şi azi şi în veci este Acelaşi” (Evr. 18,7-8).
Însă nu opinia mea este relevantă. Aici am vrut să arăt, şi sper că am reuşit, că trupul şi sufletul formează un tot unitar, ce se divide în momentul morţii. Însă există aceste excepţii pe care creştinii le atribuie păstrării unităţii trup-suflet, unitate salvată de o viaţă fără de păcat.

Începuturile Bisericii române unite cu Roma -de la Teofil la mişcarea călugărului Sofronie-

Începuturile Bisericii române unite cu Roma
-de la unire la mişcarea călugărului Sofronie-

Ofensiva otomană în Europa a fost stopată sub zidurile Vienei, când, în 1683 austriecii au pus capăt cu ajutor polonez asediului Vienei şi au început o contraofensiva rapidă spre est. În 1686 a fost recucerită Buda, iar în 1699 tratatul de la Karlowitz consfinţeşte anexarea teritoriului Ungariei, cu excepţia Banatului. Expansiunea monarhiei habsburgice a fost însoţită de o puternică propagandă catolică, parte a contrareformei, ce viza recatolicizarea teritoriilor reformate (ceea ce nu putea fi facut decât prin conversia populaţiilor protestante şi ortodoxe). Unirea unor biserici răsăritene cu Roma a fost o metoda de convertire a populaţiilor ortodoxe compacte. La 26 iunie 1686, prin tratatul de la Viena, Transilvania a acceptat protecţia Casei de Habsburg, iar împăratul recunoaşte pe principele calvin Apafi.Din acest moment Transilvania ieşea din sfera de influenţă otomană. În primăvara anului 1688, când reprezentanţii Transilvaniei au semnat declaraţia de fidelitate şi supunere faţă de împărat, provincia avea - din punctde vedere religios - caracter protestant, de nuanţă calvină, aceasta datorită, cu deosebire, faptului că, în ultimele opt decenii, principii care au stăpânit-o au fost adepţi fanatici ai calvinismului . Pe lângă cele trei biserici protestante, libere şi privilegiate, calvină, luterană şi unitariană, mai existau, încă, cea catolică, rămasă atât de slăbită în urma Reformei şi cea românească, orientală, impilată şi abia tolerată. Deşi legal şi formal religia catolică era între religiile recepte, Episcopia catolică de Alba Iulia fusese desfiinţată din 1566, catedrala ocupată de reformaţi, averile confiscate şi călugărtii obligaţi să părăsească ţara . Catolicii nu aveau episcop şi nici cel puţin un vicar. Prigonit şi lipsit de orice sprijin al statului, catolicismul a fost redus la câteva parohii secuieşti. Disciplina clerului catolic, rămas fără autoritate superioară, a lăsat foarte mult de dorit, preoţii violând cu deosebire disciplina celibatului . Conducătorii Transilvaniei voiau să menţină în continuare această stare de lucruri şi sub habsburgi, cerând autonomia completă a provinciei în frunte cu principe calvin şi cu respectarea drepturilor bisericilor, aşa cum se găseau ele pe timpul lui Gabriel Bethlen, ba mai mult, în afară de asigurarea dată de împărat, drepturile provinciei să fie puse şi sub protecţia unor state protestante: Anglia, Suedia, Danemarca, Prusia, Olanda şi Elveţia. Moartea lui Mihai Apafi I la 15 aprilie 1690 şi numirea de către turci, în locul urmaşului şi fiului acestuia, Mihai Apafi II, a lui Emeric Tököly, acesta cu curuţii săi şi având alături pe turci - şi silit de aceştia - , şi pe Constantin Brâncoveanu, înfrânge la 11 august oştile imperiale la Tohan-Zărneşti, iar la 8 octombrie turcii ocupă Belgradul . Sub această presiune, prin diploma de la 16 octombrie 1690, nevoit să accepte condiţiile puse, împăratul declară că orice încercare, din orice parte ar veni, de a modifica situaţia de drept şi, mai ales, cea reală a bisericilor din Transilvania este în prealabil neavenită. Toate bunurile Bisericii catolice: biserici, şcoli, moşii, care i-au fost luate în cursul vremii şi date reformaţilor (calvinilor) ori alteia dintre confesiunile protestante, rămân şi în viitor în posesia acestora. Numai după ce Tököly a fost alungat din ţară şi stăpânirea habsburgilor s-a consolidat, îndrăznesc şi catolicii să-şi pretindă drepturile. Împăratul, prin diploma din 4 decembrie 1691, cere dietei să le rezolve problemele . Dieta întrunită pe data de 15 martie 1692 la Sibiu, a început tratative cu catolicii, dar nu au ajuns la nici un rezultat. În lipsa înţelegerii între confesiuni, guvernul a hotărât să supună rezolvarea cauzei deciziei împăratului. Rezoluţia imperială s-a dat la 9 aprilie 1693, când Leopold I a emis “Diploma suppletorium de negotiis religionis”, care asigură celor patru confesiuni recunoscute, deci în egală măsură şi catolicilor, liberul exerciţiu al cultului şi respectarea tuturor drepturilor, libertăţilor şi privilegiilor de care se bucură şi celelalte religii recepte, apoi, cedarea pentru catolici a bisericii reformate şi a colegiului unitarian din Cluj, a bisericii catedrale din Alba-Iulia, precum şi cumpărarea, pe seama lor, a domeniului Mănăştur, pe care-l vor folosi pentru nevoile lor şcolare şi bisericeşti şi în fruntea Bisericii catolice din Transilvania să fie aşezat un vicar apostolic înzestrat cu toate puterile unui episcop - însă catolicii nemulţumiţi cer episcop cu puteri depline, pe care împăratul îl aprobă şi numeşte la 10 ianuarie 1696 .
În tot acest timp cât Transilvania trecea prin aceste frământări politico-religioase, biserica românească, deşi nu făcea parte din cultele recunoscute, fiind numai tolerată, din unele puncte de vedere avea o situaţie mai bună decât cea catolică. Înainte de toate avea episcop care-i hirotonea preoţii, îi sfinţea mirul, antimisele şi lăcaşurile de cult, avea mănăstiri şi, atât preoţii cât şi credincioşii puteau locui pe întreg cuprinsul ţării. În schimb, însă, din alte puncte de vedere situaţia ei era mult mai grea decât a celei catolice. Românii erau obligaţi să renunţe la ritul bisericii, fiind contrar concepţiilor reformate, să recunoască între Sfintele Taine numai Botezul şi Cina Domnului, să elimine cultul Sfinţilor, icoanelor, ceremoniile de la înmormântare şi cu deosebire să înveţe Catehismul calvinesc. Pentru toate acestea, mai ales în timpul din urmă preoţimea română a fost impusă la o excesivă contribuţie de război, secătuind-o de bani, cereale, fân, carne, vin etc. sărăcind-o cu totul. În acelaşi timp în ţinuturile vecine Transilvaniei, supuse şi ele aceluiaşi împărat, pentru preoţii români din protopopiatul Satu Mare care, urmând pilda rutenilor, s-au unit cu catolicii în 1689, s-a propus să fie scutiţi de sarcinile iobăgeşti ca şi preoţii catolici şi să nu fie constrânşi a da dijme preoţilor necatolici . Pentru rutenii trecuţi la unire a fost numit episcop Ioan Camillis . La 23 august 1692 a fost emisă importanta diplomă a împăratului Leopold I, care stabileşte scutirile şi drepturile preoţilor ruteni care s-au unit sau se vor uni cu Roma . În anul următor - 1693 - împăratul pune în vederea consiliului de război să dea dispoziţii tuturor comandanţilor de trupe să ia măsurile ce se cuvin împotriva acelora care nu vor respecta scutirile şi privilegiile acordate preoţilor ruteni uniţi cu Roma. În aceste împrejurări, la 18 decembrie 1692, guvernatorul Bánffy numeşte în fruntea Bisericii româneşti din Transilvania ca episcop pe Teofil, dar în aceleaşi condiţii de calvinizare în care au fost numiţi şi antecesorii săi pe timpul domniei fanaticilor principi calvini . De aceea unii dintre români, din părţile Sătmarului, Băii Mari, Crasnei etc., urmând exemplul rutenilor, au aderat şi ei la unire, preoţii lor recunoscând jurisdicţia episcopului greco-catolic al rutenilor, de Camillis. La 21 martie 1695 episcopul raporta congregaţiei “De propaganda Fide” că a izbutit să aducă la unire 40 de preoţi români din părţile Bihorului şi Crasnei. În anul următor îl roagă pe cardinalul Kollonich să-i extindă jurisdicţia şi asupra altor ţinuturi româneşti: Solnoc, Chioar, Maramureş ş.a. Peste 140 din aceste parohii româneşti care, împreună cu cele rutene, au format dieceza greco-catolică de Muncaci .
Sarcinile tot mai grele puse asupra românilor din Transilvania, a Bisericii şi a clerului românesc, precum şi aceste antecedente rutene de adeziune la Biserica Romei, cu păstrarea ritului, sărbătorilor, posturilor, icoanelor, cultului morţilor etc. au pus pe gânduri pe episcopul Teofil şi fruntaşii preoţimii române. Iezuiţii care vor acţiona între români vor trebui să ţină seamă, în opera lor misionară, de unele norme fixe stabilite de Sfântul Scaun pentru misionarii care activau în lumea orientală, încă din 1669 prin “Congregaţia de Propaganda Fide”, în “Monita ad misionaries in partibus orientalibus”:
- unirea trebuie să se facă în credinţă;
- semnul văzut al acestei uniri este recunoaşterea papei ca şef suprem al Bisericii lui Hristos în
lume, fiind urmaşul direct al Sf. Apostol Petru, căpetenia Apostolilor;
- respectarea ritului şi disciplinei Bisericii orientale, a posturilor, sărbătorilor, obiceiurilor,
ceremoniilor, rugăcinilor etc.;
- să nu îndemne pe orientali să treacă la ritul latin şi a nu se îngădui astfel de treceri fără autorizaţia
specială a Sfântului Scaun .
Punctele dogmatice care vor trebui să fie respectate vor fi cele fixate la 1439 prin sinodul de la Florenţa: primatul papal, purcederea Spiritului Sfânt şi de la Fiul-Filioque, existenţa Purgatoriului şi valabilitatea pâinii nedospite, a azimei, ca materie a Euharistiei. În limitele acestor norme au început iezuiţii din Alba Iulia discuţiile de unire cu conducătorii bisericii româneşti din Transilvania. Discuţiile purtate din partea catolicilor de către iezuitul Ladislau Bárányi, paroh în Alba Iulia, cu conducătorii Bisericii româneşti în frunte cu vlădica Teofil, au început încă din 1693, în secret, pentru a nu afla calvinii care stăpâneau atât de aproape biserica românească. După patru ani de discuţii, când pregătirile au ajuns să fie hotărîtoare, problema unirii a fost pusă public, în sinodul convocat în cursul lunii februarie 1697, la Alba Iulia. În prima zi vlădica Teofil a arătat starea Bisericii sub calvini şi efortul depus de aceştia de a-i schimba credinţa şi ritul şi, arătând folosul şi binele ce ar urma prin unirea cu Roma. În ziua a doua au stabilit condiţiile de unire: să primească cele patru puncte, rămânând neschimbate ritul şi disciplina orientală. După stabilirea condiţiunilor bisericeşti, s-au discutat condiţiile politice: să se dea Bisericii şi preoţimii româneşti aceleaşi drepturi care le au catolicii şi să nu mai fie socotiţi toleraţi. Apoi s-a stabilit ca hotărârile luate să fie aduse la cunoştinţa împăratului şi a cardinalului Kollonich. Pe baza hotărârii comunicată la sinodul din februarie, la 21 martie 1697, s-a redactat declaraţia prin care Biserica pravoslavnică românească din Transilvania se uneşte cu Biserica Romei . După încheiere, declaraţia este semnată de Teofil şi 12 protopopi. Cu toate că declaraţia de unire a devenit publică şi trimisă împăratului, calvinii îşi exercitau în continuare jurisdicţia asupra bisericii româneşti. Acţiunea pentru unire continuă cu intensitate. La 10 iunie 1697 au semnat alţi 12 protopopi declaraţia de unire. Dar urgentarea problemei, la Viena, devine pentru moment inutilă fiindcă, în iulie, Teofil a încetat din viaţă. A stăruit suspiciunea că ar fi fost otrăvit.
Ales grabnic, cu acordul calvinilor, Athanasie Anghel, preot, originar din Bobâlna, jud. Hunedoara, fiul preotului de acolo, la 28 ianuarie 1698 a fost hirotonit episcop la Bucureşti, de unde s-a întors cu daruri din partea domnitorului Constantin Brâncoveanu . Odată cu declaraţia de unire, sinodul din februarie 1697 ceruse şi câteva drepturi de natură politică, la care s-au opus cu toată hotărârea guvernatorul Gheorghe Bánffy şi cancelarul Nicolae Bethlen, ambii calvini, aflaţi şi ei atunci la Viena. Hotărârea imperială, luată la 16 aprilie 1698 şi comunicată guvernului ardelean la 28 mai, ţinând cont şi de dorinţele calvinilor, împărtăşeşte pe preoţii români de privilegiile şi drepturile preoţilor cultului cu care se vor uni, calvinii dorind şi ei să-şi asigure unirea românilor, promiţând acum şi ei aceleaşi privilegii, fiindcă cine izbutea să-i câştige pe români devenea majoritar şi astfel domina politic întreaga activitate a ţării . Dar împotriva unirii cu calvinii trecutul atât de recent de umilinţe şi prozelitism care tindea să înlocuiască cu totul legea românească. Cu scopul de a clarifica situaţia, Athanasie a convocat sinodul de la 7 octombrie 1698, la care, la început au luat parte numai protopopii, apoi, având în vedere importanţa hotărârilor ce trebuiau luate, sinodul a fost întregit cu preoţii şi cu câte 2-3 fruntaşi din fiecare parohie. O însemnare păstrată la Nilles arată că 2270 de preoţi au semnat hotărârile sinodului, preoţii parohi care au făcut, pe rând, mărturisirea credinţei . Întregirea sinodului a fost făcută pentru a nu putea fi acuzaţi episcopul şi protopopii că au făcut unirea singuri. Aceasta a fost o consultare a poporului, fără precedent până atunci în unirile religioase. În urma acestei adeziuni s-a redactat declaraţia de unire de la 7 octombrie 1698, semnată de episcopul Atanasie şi 38 protopopi districtuali . În timpul cât se purtau discuţiile de unire, între 20 octombrie - 12 decembrie 1698, şi-a ţinut şi dieta şedinţele, tot la Alba Iulia, cu scopul declarat de a stabili noi contribuţii asupra clerului român în legătură cu cantonarea de trupe în ţară. La 23 noiembrie, dieta a luat în dezbatere şi rezoluţia împăratului de la 16 aprilie, rugându-l să renunţe la punerea pe picior de egalitate a preoţilor români, chiar dacă se vor uni cu vreunul din cultele recunoscute, aceasta constituind o injurie, o umilinţă şi un prejudiciu pentru cele trei naţiuni . Drept răspuns la această intervenţie, Episcopul Atanasie şi preotul Baranyi cer cardinalului Kollonich să aducă la cunoştinţa împăratu-lui uneltirile calvinilor. La 16 februarie 1699, împăratul, luând la cunoştinţă de unirea românilor, emite diploma cunoscută sub numele de “Diploma Leopoldină”, prin care, asemeni celei date pentru ruteni la 23 august 1692, stabileşte ca bisericile, feţele bisericeşti şi lucrurile de lege grecească ce sunt unite cu Sfânta Biserică a Romei...” aceeaşi scutinţă bisericească să o aibă”... ca şi a celor de lege latinească . Diploma a produs o impresie foarte dureroasă în sânul naţiunilor privilegiate. Cei dintâi care reacţionează sunt chiar catolicii, care dau lui Athanasie instrucţiuni pentru a nu extinde drepturile asupra întregii mase de preoţi şi a rudeniilor lor, ci numai a câte unul din fiecare parohie. Discuţiile încinse, controversele iscate şi, cu deosebire, agitaţia calvinilor l-au obligat pe împărat să intervină cu încă o diplomă, la 12 decembrie 1699, prin care respinge afirmaţiile că românii ar fi constrânşi la unire cu catolicii şi arată că au libertatea de a se uni cu una din cele patru religii recepte sau a rămâne în starea lor de acum. Dar guvernul Transilvaniei nu se astâmpără şi, în speranţa că-i va putea determina pe români să aleagă calvinismul, cu tot protestul lui Athanasie, a întreprins o anchetă pentru a obliga pe fiecare locuitor român să se declare personal dacă vrea să rămână în legea veche, sau vrea să treacă la una din cele patru religii. Se cunosc prea puţin rezultatele acestei anchete. Unii au declarat că vreau să rămână în legea veche, deci cu ceremoniile pe care unirea cu Roma le lasă neatinse. Mulţi au declarat că ei cred în ceea ce crede Vlădica . În acest timp, în părţile Chioarului, alţi 12 preoţi, şi ale Sătmarului alţi 58, în frunte cu protopopul din Ruseni, au aderat la unire, solicitând jurisdicţia episcopului de Muncaci, Camillis. Făcând vizitaţii canonice, cu deosebire în părţile mai “fierbinţi” ale diecezei, episcopul Athanasie Anghel s-a convins de rezistenţa unor preoţi, cum au fost cei din Ţara Haţegului, care se socoteau uniţi cu calvinii, sau cei din părţile Braşovului şi Făgăraşului, mult timp scoşi de sub jurisdicţia Bălgradului, s-a hotărît să convoace un nou sinod la 4 septembrie 1700, iarăşi cu o largă participare, la care au fost prezenţi protopopii, fiecare cu “juratul” său, cu câte doi preoţi şi câte trei ţărani fruntaşi. După ce vlădica a pus în discuţie problema unirii, s-au declarat toţi de acord, inclusiv boierii din Ţara Făgăraşului. Mai greu s-au lăsat convinşi cei din Hunedoara şi din scaunele săseşti ale Braşovului şi Sibiului. În ziua a 2-a, la 5 septembrie, Sinodul a stabilit că primeşte cele patru puncte şi altceva nimic, apoi, în aceeaşi zi, a redactat Manifestul de unire în care arată că “slobozi de bună voie şi porniţi de Duhul Sfânt ne-am unit cu Biserica romano-catolică şi prin rândul acestora ne mărturisim a fi mădularele ei, toate primindu-le, mărturisindu-le şi crezându-le, câte le primeşte, le mărturiseşte şi le crede dânsa şi mai ales acele patru puncturi, în carele ne vedem până acuma a fi osebiţi...” După ce arată că aşteaptă aceleaşi privilegiuri de care se bucură “cei de ritul latinesc, după Sfintele Canoane şi privilegiurile de fericiţi răposaţii crai ai Ungariei date” , “Manifestul” a fost semnat de episcopul Athanasie şi de 54 protopopi reprezentanţi a 1640 preoţi (după Klein, iar după Nilles 1563). Printre ei şi Ioan din Hunedoara cu cei 50 de preoţi, Sava din Sălişte cu 15 preoţi, Petru din Sibiu cu 33 preoţi, Vasile din Braşov cu 35 preoţi etc., consfinţind astfel unirea cu Roma după tratative purtate sub doi ierarhi, aproape 8 ani.
În continuare voi încerca să redau reacţiile împotriva unirii şi activitatea episcopilor uniţi până spre anul 1760. Fiecare din părţi a căutat să-şi asigure roadele unirii. Catolicii au pretins garanţii pentru păstrarea integrală a credinţei, iar preoţimea română, în frunte cu episcopul Atanasie, dorea să îi fie reconfirmate drepturile, libertăţile şi privilegiile promise şi cuprinse în diplomele şi hotărîrile imperiale de până acum. Cardinalul Kollonich, deşi a fost sfătuit de sfetnicii săi că unirea nu poate fi întărită cu preoţi de rit latin, faţă de care românii, infestaţi după schismă de atâta ură antilatină, vedeau rău un paznic iezuit pe lângă episcopul lor, totuşi a cerut să i se impună lui Athanasie un astfel de teolog, pentru a avea garanţia păstrării curate a credinţei. Aceste garanţii, atât pentru unii cât şi pentru ceilalţi, au fost cuprinse într-o diplomă a împăratului Leopold I, numită “a II-a leopoldină” din 19 martie 1701 şi în Jurământul şi reversalul semnat de Atanasie la 7 aprilie 1701. Diploma stabileşte drepturile şi îndatoririle episcopului, clerului şi Bisericii româneşti. Preoţii vor fi scutiţi de orice fel de sarcini publice, de dări, de vămi la treceri peste râuri, de dijme, ca şi nobilii ţării, iar mirenii devin şi ei fii ai patriei în loc de toleraţi până atunci, cu dreptul de a ocupa şi ei orice beneficiu public. Diploma sublinia mânia împăratului împotriva acelor ce nu vor respecta drepturile preoţimii unite şi-i vor pune, în continuare, la muncă, exploatându-i ca pe iobagi. După asigurarea, în trei articole, a privilegiilor, urmează articolele care stabilesc condiţii, printre altele:
- să se ia din mâinile clerului catehismul calvinesc;
- vlădica va primi pe lângă dânsul un teolog, causarum auditor generalis, care va supraveghea
respectarea disciplinei, canoanelor şi poruncilor Bisericii;
- va depinde de arhiepiscopia din Strigoniu, aceasta fiind autoritatea bisericească imediat
superioară;
- nu va ţine legături şi nu va coresponda în numele Bisericii cu nici un necatolic, mitropolit, patriarh, principe al Ţării Româneşti, iar dacă va avea de scris probleme personale, va arăta scrisoarea teologului înainte de a o trimete;
- nu va spori inutil numărul preoţilor pentru a nu păgubi pe stăpânii de pământ;
- nu va hirotoni preoţi bigami;
- cărţile ce se vor tipări vor fi supuse cenzurii teologului;
- înainte de a pretinde privilegii preoţii trebuie să facă mărturisirea credinţei înaintea teologului şi a
episcopului;
- în caz de vacanţă a scaunului episcopal, Biserica unită va propune trei candidaţi dintre care împăratul îl va numi pe unul .
Rolul acestei diplome a fost foarte important pentru Biserica Română Unită, deşi a fost diminuat, dintr-un punct de vedere, prin impunerea teologului romano-catolic şi, mai ales, prin hirotonirea la Viena, a doua oară, a lui Athanasie, la insistenţa teologilor vienezi, fără aprobarea Sfântului Scaun şi obligaţia impusă de cardinalul Kollonich să depună Jurământul şi să semneze Reversalul. Istoricii bisericeşti convin, pe bună dreptate, că acestea au fost acte de umilinţă la care a trebuit să coboare episcopul şi care trebuiau evitate. Deşi obligaţia de a ţine lângă sine teologul latin, cu misiunea de a supraveghea toată activitatea episcopului, pare a fi actul cel mai umilitor, nu trebuie să uităm deficienţele care s-au strecurat în Biserica românească, rămasă cu un cler nepregătit, în atâtea veacuri de stăpânire străină. Se desfăceau foarte uşor căsătoriile, se hirotoneau preoţi bigami, se organizau petreceri zgomotoase în reşedinţele eparhiale, se înlocuiau şi se mutau preoţii dintr-o parohie într-alta, după bunul plac şi interesul protopopilor sau episcopului. Toate acestea trebuiau eliminate din Biserică. Garanţia neproliferării lor a constat în numirea teologului iezuit, fără de care nu se putea rezolva nici un act de administrare episcopală. Toată lumea ştia de acum că şeful real al Bisericii româneşti este teologul, care o va ţine cu mult mai bine în mână decât superintendentul calvin pe baza condiţiunilor impuse de principii Transilvaniei la numirea episcopilor . Legea românească se păstra însă, neatinsă, cu toate că sinodul devenise un element de simplă decoraţie. Situaţia acesta va dura puţin, fiindcă urmaşii lui Atanasie vor avea ceea ca i-a lipsit lui, pregătirea teologică, în baza căreia devin ei stăpânii eparhiei, nu teologul iezuit. Începând cu Ioan Giurgiu Patachi, episcopii români uniţi şi, mai târziu, mitropoliţii şi episcopii diecezani vor proveni din elementele clerului cu cea mai solidă pregătire teologică. În mai 1701 Athanasie a venit acasă însoţit de teolog, călugărul iezuit Carol Neurauter. A fost instalat în 20 iunie, cu un fast nemaiîntâlnit până atunci, la care a participat şi oficialitatea reprezentată prin vistiernicul Ardeaului, Ştefan Apor. Însă unirea, care s-a crezut formal încheiată cu actele de la Viena şi instalarea fastuoasă de la Alba Iulia, a avut, atât în ţară cât şi în străinătate, duşmani foarte puternici. În Transilvania, cei dintâi şi cei mai puternici au fost cele trei biserici protestante şi, în primul rând, calvinii şi unitarienii, care deţineau cele mai importante slujbe în stat şi erau proprietarii celor mai multe sate româneşti. Pentru ei, unirea românilor cu catolicii, a însemnat pierderea multor mii de braţe de muncă iobăgească, braţele preoţilor şi familiilor lor - soţie şi copii - pierderea dijmelor precum şi a contribuţiilor către stat, la care preoţii erau obligaţi până atunci. Nici proprietarii catolici n-au văzut bine unirea, fiindcă şi ei pierdeau aceleaşi contribuţii, în calitate de stăpâni ai satelor româneşti. Prin drepturile date mirenilor de a nu mai fi socotiţi ca toleraţi, devenind cetăţeni îndreptăţiţi a ocupa funcţiuni de stat, era ameninţat cu prăbuşirea însuşi sistemul constituţional al ţării. De aceea, când Inochentie Micu Klein a pus problema în dietă, a provocat izbucnirea revoltei nobiliare, gata-gata să-l arunce pe fereastră. O duşmănie neîmpăcată manifestau ierarhii din Principate, cu deosebire cei din Ţara Românească, de mitropolia căreia a depins, până la unire, biserica din Transilvania . În comitatul Maramureşului, bucurându-se de sprijinul calvinilor, păstorea în 1690 episcopul Iosif Stoica, numit încă de ultimul principe calvin, Mihai Apafi. Aici îşi găseau refugiul mulţi dintre cei ce, din diferite principii nu primeau Unirea. Protestanţii împiedicau preoţimea de pe pământurile lor să adere la unire, printr-o persecuţie uneori chiar sângeroasă, ingorând obligaţiile stabilite prin “Diploma a II-a leopoldină”, neacordând scutirile prescrise cuvenite uniţilor. Încă din octombrie 1700 episcopul Athanasie se plângea că preoţii trecuţi la unire sunt alungaţi din parohii, bătuţi, întemniţaţi, li se luau vitele, li se dărâmau bisericile. Multă tulburare a produs Ion Ţârca din Gâmbuţ care, râvnind vlădicia, a trecut în Ţara Românească unde a cerut hirotonirea de episcop. Revenit în Ardeal, a refuzat să se prezinte la chemarea lui Atanasie. Prins şi întemniţat, a evadat cu ajutorul calvinilor. Cert este că acest Ţârca s-a unit cu calvinii, s-a ridicat împotriva unirii şi a slujit un timp, mai înainte, ca pastor într-o parohie românocalvină, de unde şi-a pierdut urma. În 1706 sau la începutul anului 1707, în timpul răscoalei lui Rákoczi a revenit în Ardeal şi s-a aşezat la Alba Iulia, unde a ocupat scaunul episcopal, părăsit de Atanasie care s-a retras la Sibiu unde era şi guvernul ţării. Din cauza teroarei desfăşurate de Ţârca cu ajutorul curuţilor răsculaţi, întreaga operă a unirii a fost ameninţată cu prăbuşirea, dar în curând trupele răsculate au fost învinse şi alungate şi cu ele a plecat şi Ţârca . La un sinod convocat de Atanasie în toamna anului 1707, la care au participat 33 de protopopi, reînnoindu-şi adeziunea de la 1700, au semnat cu toţii o nouă declaraţie de unire, l-au declarat pe Ţârca nedemn de episcopie şi şiau mărturisit supunerea faţă de episcopul Athanasie. În timpul răscoalei au încetat din viaţă împăratul Leopold I (1705) şi cardinalul Kollonich (1707). Răscoala a luat sfârşit abia în 1711, an în care, în împrejurări încă nelămurite, probabil sub influenţa ruşilor ajunşi în Moldova cu Petru cel Mare, s-a produs în Biserica Unită o încercare de revenire la ortodoxie, la care, sub presiune, ar fi aderat însuşi episcopul Atanasie, revenind însă grabnic asupra ei. Aceste tulburări de tot felul au îngreunat foarte mult viaţa Bisericii unite. La 19 august 1713 vlădica Atanasie a încetat din viaţă.
După moartea lui Athanasie a urmat o perioadă de zece ani de vacanţă a scaunului episcopal, a cărui conducere a avut-o teologul iezuit. Tulburările au continuat. Protopopii adunaţi la începutul lui noiembrie 1713, au oferit scaunul vlădicesc iezuitului Szunyog, fostul teolog al episcopului decedat, dar acesta, invocând statutele ordinului iezuit care opresc pe membrii săi să ocupe demnităţi în afara tagmei călugăreşti, a refuzat. După aceea l-au ales în unanimitate pe cehul Venceslav Franz, fost secretar al lui Athanasie. Dar împăratul a refuzat pe motivul că era laic şi sinodul trebuia să propună conform “Diplomei a II-a Leopoldine”, trei candidaţi dintre care împăratul trebuia să numească pe unul . Curtea din Vieana a dorit şi a cerut ca între candidaţi să fie şi Ioan Giurgiu Patachi, preot misionar român de rit latin în Făgăraş. După multe tratative cu protopopii, s-a ajuns la un consens în baza căruia la 23 decembrie 1715, împăratul Carol VI îl numi episcop pe Ioan Giurgu Pataki, născut în anul 1682 din părinţi români, în satul Strâmbu, comitatul Solnocului, în ungureşte Horgos Patak, de unde şi numele lui. Rămas orfan de ambii părinţi, a fost crescut de iezuiţi. A studiat la Cluj, Sabaria (Szambathely), Viena şi Roma. Din 1712 era preot misionar în Ţara Făgăraşului. Începându-se zidirile noii cetăţi a Albeib Iulii, aflându-se în perimetrul lucrărilor printre altele au fost demolate şi “Mitropolia Bălgradului cu Biserica cea de Mihai Vodă cel Viteaz pe la 1600 făcută”. Terenul primit în cartierul Maieri al oraşului şi suma de 1300 florini necompensând paguba făcută, odată cu diploma din 23 decembrie 1715 prin care îl numise pe episcopul I.G.Pataki, împăratul a înzestrat episcopia cu moşiile, domeniile fiscale, de la Sâmbăta de Jos, districtul Făgăraşului şi de la Gherla . Reînfiinţând iarăşi la Alba Episcopia romano-catolică, desfiinţată de reformaţi la 1566 şi ţinând cont de hotărârea Conciliului de la Lateran din 1215, că în aceeaşi localitate nu pot rezida doi episcopi catolici, Episcopia Română Unită a fost mutată la Făgăraş, aproape de domeniul de la Sâmbăta de Jos. Abia la 1721 a fost aprobată numirea lui I. Giurgiu Pataki de Sfântul Scaun prin bula papală “Rationi Congruit” . Înainte de hirotonirea ca arhiereu, a trecut de la ritul latin la cel oriental, devenind călugăr bazilian în Agram, unde a fost sfinţit episcop. La 17 august 1723 a fost instalat festiv în catedrala “Sfântul Nicolae” din Făgăraş. După abia patru ani de episcopat, la 29 octombrie 1727, I.G.Pataki a încetat din viaţă în vârstă de abia 45 de ani . Se cuvine amintită în mod deosebit importanţa bulei papale “Rationi Congruit”, prin care, pe de o parte se canonizează Episcopia Română Unită de Făgăraş, iar pe de altă parte este actul de naştere al şcolilor din Blaj. Alt motiv al mutării episcopiei româneşti, de la Alba Iulia la Făgăraş, a fost pretenţia episcopului romano-catolic Mártonffi, instalat cu mare fast creat de protopopii români greco-catolici, la 17 februarie 1716, după restaurarea episcopiei catolice a Transilvaniei, din care a fost alungat episcopul pe la jumătatea secolului al XVI-lea de către calvini, potrivit hotărîrii Conciliului de la Lateran II din 1215, în virtutea căreia nu pot avea reşedinţă două episcopii catolice în aceeaşi localitate, a cerut ca el să fie unicul episcop cu jurisdicţie peste toţi catolicii din Transilvania, de ambele rituri, iar Ioan Giurgiu Pataki să fie vicarul său. Ori, acum erau cu totul schimbate lucrurile faţă de 1215, când papii cereau mereu protecţia românilor catolici de rit bizantin, prin numirea unui episcop vicar pentru ei, ceea ce episcopii maghiari n-au făcut. Acum Biserica Română Unită îşi avea deja cristalizată fiinţa încă de la unirea din 1700. Diplomaţia papală ajunse astfel într-o gravă încurcătură. Numai dragostea Papei Clement XI faţă de români pe care-i cunoştea prin Cantacuzini, inscusinţa şi viziunea lui superioară, a salvat cauza printr-o acţiune diplomatică. Papa ar fi dorit pentru români o arhiepiscopie autonomă, dar opoziţia maghiaro-vieneză era foarte greu de învins. Cel ce nu putea canoniza “Diploma a II-a Leopoldină”, nu putea aproba nici cererea lui Mártonffi, dar nu putea anula nici diploma cu condiţiile ei umilitoare, cu dependenţa românilor de Esztergom . În situaţia aceasta a găsit totuşi, o ieşire fericită. Prin bula “Rationi Congruit”, pregătită de el şi publicată de urmaşul său, Inocenţiu al XIII-lea trece peste prevederile “Conciliului de la Lateran”, şi nu-i supune pe românii greco-catolici episcopului romano-catolic de Alba Iulia, creând pentru ei Episcopia greco-catolică de Făgăraş. Atât alegerea persoanei episcopului cât şi a reşedinţei episcopale, Papa le-a făcut la sugestia Cantacuzinilor .
Separarea de episcopia de Alba Iulia şi dreptul de a avea mănăstire şi călugări după regula Sfântului Vasile cel Mare, îmbrăţişată de Episcopul Ioan Giurgiu Pataki, n-a putut fi dusă la bun sfârşit din cauza morţii atât de timpurii a acestuia, dar urmaşul său în episcopat Inochentie Micu Klein, pe temeiul bulei “Rationi Congruit” va stărui la Roma şi la Viena pentru obţinerea fondurilor necesare pentru mănăstire. În această mănăstire se vor aşeza călugării Atanasie Rednic, Grigore Maior, Gherontie Cotorea ş.a., primii dascăli ai şcolilor româneşti din Blaj . Pastoratul Episcopului Ioan Giurgiu Pataki a fost extrem de grea. A urmat după 10 ani încheiaţi de vacanţă episcopală, timp în care episcopia a fost condusă de teologul iezuit, n-a avut cine să sfinţească mirul, biserici şi mai ales să hirotonească preoţi. Candidaţii la preoţie treceau munţii în principate ori în Maramureş unde erau hirotoniţi. I-a fost foarte greu episcopului să lucreze cu cei peste 400 de preoţi hirotoniţi în afară. Aceştia erau răspândiţi în toate părţile eparhiei şi nu ţineau nici o legătură cu vlădica. Sinodul convocat la 27 februarie 1725, cere protopopilor să stabilească exact numărul preoţilor şi să-i socotească scoşi din tagma preoţească dacă nu vor veni să ia binecuvântarea episcopului. În acelaşi timp, s-au strecurat în ţară o mulţime de călugări străini, care atrăgeau credincioşii satelor, cărora li se adresau pentru diferite slujbe, deşi nu se ştia despre ei dacă au sau nu darul preoţiei, cu toate că îndemnau pe credincioşi să-şi părăsească propriii lor preoţi. Sinodul din februarie 1725 a luat măsuri şi asupra acestora şi a credincioşilor care-i oploşesc. După moartea Episcopului Patachi, conducerea eparhiei a trecut în mâinile celor doi vicari episcopali: protopopii din Daia şi Juc şi a teologului iezuit Regai, sub supravegherea lui Adam Fitter, rectorul colegiului iezuit din Cluj. Din actele sinodului ţinut la 15 noiembrie 1728, convocat de Adam Fitter la Cluj, aflăm că tulburările au reînceput. Popa Mailat din Şona s-a ridicat ca un mare prigonitor al uniţilor, fiind nevoie de intervenţia forţei publice pentru a-l prinde şi pedepsi. Mai aflăm că preoţii schismatici au luat de la uniţi bisericile cu forţa, săvârşind şi alte acte violente, pentru care au fost puşisub anchetă, incitând împotriva preoţilor uniţi, iar călugării străini (sârbi) cutreierau satele sub pretextul strângerii de milă, în realitate fiind răspânditori ai schismei.
La data de 4 iunie 1728, pentru ocuparea scaunului rămas vacant prin moartea Episcopului Ioan Giurgiu Pataki, au fost propuşi trei candidaţi: pe locul 1 Iosif Hodermarszki, vicar rutean greco-catolic la Muncaci, care vânase mult timp scaunul episcopal de acolo; pe locul al 2-lea Ioan Micu, teolog în anul al III-lea la Târnava, iar în locul al 3-lea preotul Ladislau Hatos din Făgăraş. Prin diploma din 25 februarie 1729 împăratul Carol VI l-a numit pe Ion Micu nu numai episcop ci şi consilier imperial. Noul episcop s-a născut în Sad, scaunul săsesc al Sibiului în anul 1692. După cinci clase secundare absolvite la colegiul iezuit din Cluj a trecut la seminarul din Târnava (Nagy Szombat) ca bursier al fundaţiei întemeiată de cardinalul Kollonich pentru educaţia teologilor uniţi. După ce a fost ales şi numit episcop, Micu a mai rămas în seminar până în iulie 1729 când a intrat în mănăstirea greco-catolică ruteană din Muncaci. La 5 septembrie primeşte titlul de baron, devenind şi purtătorul numelui Klein (Klein = Micu în germană). În 23 septembrie a fost hirotonit preot, iar în 25 septembrie se călugărăreşte luând numele de Inochentie. În 11 septembrie 1730 a fost preconizat, iar în 25 octombrie/5 noiembrie a fost consacrat episcop. După hirotonire a plecat la Viena, unde a insistat pentru asigurarea drepturilor acordate - legal - poporului român prin diplomele leopoldine . Revenit în Transilvania a fost înscăunat cu mare pompă la Făgăraş la 28 septembrie 1732. Drept urmare între anii 1733-1744, sub domniile împăraţilor Carol VI şi Maria Terezia, a dus în dietă o luptă inegală cu reprezentanţii celor trei naţiuni pentru drepturile clerului şi poporului său. Între anii 1734-1735 petrece mai mult timp la Viena, unde obţine de la împărat schimbarea domeniilor de la Sâmbăta de Jos şi de la Gherla cu cel de la Blaj, al cărui venit evaluat la 6.000 florini aur, a fost destinat jumătate episcopiei, şi jumătate mănăstirii din Blaj cu şcolile şi seminarul de băieţi. În 1737 a mutat reşedinţa episcopiei de la Făgăraş la Blaj, care însă va purta în continuare numele de Alba Iulia şi Făgăraş . Aşezat la Blaj, prin colectă de la cler, episcopul a creat fondul necesar reparării castelului din Blaj, edificării bisericii catedrale, a mănăstirii şi şcolilor. În 1741 a pus piatra fundamentală a mănăstirii (terminată în 1747) în care se vor aşeza primii călugări bazilieni trecuţi prin şcoli înalte, Grigore Maior, Silvestru Caliani şi Gerontie Cotorea, oameni luminaţi cu care a început seria bărbaţilor atât de distinşi ai Bisericii Române Unite. Prin rescriptul din 3 septembrie 1743, a obţinut de la împărăteasa Maria Tereza sesiuni canonice (eclejii) pentru preoţi, locuri de casă şi biserică, dreptul fiilor de iobagi de a merge la şcoli, accesul nobililor români la funcţiuni publice, iar iobagii să nu mai fie maltrataţi . O problemă deosebită de care s-a ocupat episcopul Inochentie a fost cea a teologului iezuit a cărui asistenţă continuă i-a impus-o diploma de numire ca episcop. Lupta împotriva acestei umilitoare instituţii a început-o încă de atunci şi o va continua prin excluderea teologului cu locuinţa din castelul reşedinţei şi de la masa episcopului, pe motivul că, fiind de alt rit, pretinde mâncăruri cu carne în zile de post răsăritean, smintind pe cei ce văd o asemenea comportare şi sfârşi prin excomunicarea teologului Balogh, cel care a trimis informări curţii imperiale din Viena pentru deschiderea anchetei în 1744 împotriva episcopului . Stăruinţele lui Klein pentru drepturile Bisericii şi naţiunii şi readucerea românilor din Transilvania într-o singură Biserică, cu excepţia câtorva din părţile Braşovului, Ţării Bârsei şi districtul Făgăraşului, i-au creat duşmani puternici care, profitând şi de tulburările călugărului sârb Visarion Sarai, l-au reclamat la Curtea imperială, acuzându-l că toate îndepărtările de la Unirea la care împărăteasa Maria Terezia ţinea atât de mult se datorează episcopulu . Vlădica a crezut că marea lovitură pentru Biserica Unită va veni de la preoţimea înşelată în nădejdea ce şi-a pus în promisiunile împărăteşti. De aceea a luptat cu toate forţele sale, intervenind atât la Viena cât şi în dietă pentru dobândirea drepturilor promise la începutul unirii. Dar episcopul s-a înşelat. Furtuna s-a produs în sate între credincioşi şi a atras în vârtejul ei o parte a preoţimii datorită unui călugăr sârb, pe nume Visarion Sarai. Avea faimă de sfânt. Acţiunea lui a durat între 11 martie şi 20 aprilie 1744, timp în care Inochentie era cuprins în marea bătălie cu duşmanii renaşterii noastre naţionale . Călugărul a venit în Transilvania pe la Lipova unde sfinţise o cruce şi binecuvântase un izvor, pe care mult timp oamenii l-au vizitat crezându-l tămăduitor de boli. Primul sat în care s-a oprit a fost Dobra. Era însoţit de un mare alai, unii călări, alţii pedeştri. Deşi n-a fost aşteptat cum a cerut, de către protopop în fruntea mulţimilor şi cu lumânări aprinse, totuşi lumea s-a apropiat de el. A propovăduit în satele dintre Dobra şi Sălişte. Poporul îl asculta fascinat, urmându-l din sat în sat, aruncându-se la pământ înaintea lui . Cuprinşi de spaima osândei de veci credincioşii, au alungat pe preoţii uniţi şi au refuzat să mai participe la slujbele lor. Morţii erau îngropaţi fără prohod şi pe copiii nou născuţi îi botezau babele, spunea Vlădica Inochentie în faţa comisiei de anchetă. Popii uniţi trag clopotele la biserică şi nimeni nu merge. Din declaraţiile făcute de episcop la Viena în faţa comisiei de anchetă rezultă că în săborul mare din 25 iunie-6 iulie 1744, la care au luat parte, pe lângă protopopi, mulţi preoţi, apoi mireni nobili şi ţărani şi chiar unii dintre cei ce părăsiseră unirea, episcopul a făcut o lungă expunere asupra luptei sale pentru drepturile şi privilegiile promise, dar totul a fost zadarnic fiindcă domnii ţării s-au opus. N-a putut obţine confirmarea “Diplomei a II-a leopoldine”, din cauza opunerii aceloraşi privilegiaţi . Dintre cei prezenţi la sinod, unii au ameninţat cu lepădarea unirii. Acest sinod i-a fost socotit lui Klein agitaţie împotriva stăpânirii, a Curţii imperiale. Pe de altă parte, reclamaţiile trimise la Curte împotriva episcopului îl mai acuzau că ar fi dat ordin protopopilor şi preoţilor să-l primească pe Visarion Sarai în triumf; o mare născocire şi minciună. Pe baza materialului informativ sosit din Transilvania, comisia de anchetă a Cancelariei aulice a formulat 82 de întrebări la care episcopul trebuia să răspundă. Convocat la Viena în faţa unei comisii de anchetă a Cancelariei aulice, Inochentie soseşte în capitală la începutul lunii iulie 1744, însoţit de secretarul său Petru Dăianu şi tânărul preot Petru Aron, întors de curând de la studii din Roma . Acasă, conducerea episcopiei a rămas în seama vicarului general, care era protopopul Nicolae din Biia, de lângă Blaj. La Curte stăpânea o atmosferă foarte duşmănoasă împotriva ierarhului român. La 16 noiembrie, la prima şedinţă, comisia de anchetă a încercat zadarnic să-l convingă să renunţe la lupta pentru Biserică şi Naţiune şi, deşi a răspuns la câteva întrebări ce i s-au pus, a contestat competenţa comisiei de a face investigaţii împotriva lui. La 9 decembrie 1744, după ce a aflat că împărăteasa ar vrea să-l închidă în faimoasa temniţă de la Graz, episcopul, sfătuit de nunţiul apostolic, a părăsit Viena, plecând la Roma. Aproape 7 ani s-au dus tratative între Sfântul Scaun şi Curtea din Viena pentru întoarcerea episcopului în patrie, dar toate intervenţiile Romei au fost zadarnice, împărăteasa nemaiputând fi înduplecată, ba ameninţa că dacă episcopul s-ar întoarce fără aprobarea ei, ar da dispoziţie să fie întemniţat. După foarte multe stăruinţe din partea Sfântului Scaun, la 7 mai 1751, episcopul Inochentie Micu Klein a demisionat din funcţie, renunţând la episcopat, asigurându-i-se o pensie anuală de 1.200 florini aur, pe care succesorii lui la scaunul episcopesc, Petru Pavel Aron şi Athanasie Rednic, i-au plătit-o regulat până la 28 septembrie 1768, când a încetat din viaţă. A fost înmormântat în Biserica “Madonna del Pascolo” din Roma.
După plecarea lui Inochentie Micu Klein la Roma, din Biserica română unită n-au mai rămas decât frânturi bântuite de furtună. Tulburările au fost create de factori externi care au intervenit atât de brutal în viaţa atât de liniştită până atunci a satelor româneşti. Călugării străini veniţi din toate părţile, adăpostiţi în numeroase schituri aşezate în satele de la poalele munţilor, au înteţit tulburările. Protopopul Nicolae din Bia, vicarul general episcopesc lăsat de Klein, a încetat din viaţă la 23 iunie 1745. Tânărul preot Petru Pavel Aron, singurul cu studii corespunzătoare, în vârstă de 36 de ani, nerevenit încă de la Viena unde îl însoţise pe Klein, a fost numit de către acesta - care era deja în exilul de la Roma – vicar general episcopal şi, după ce a primit confirmarea împărătesei Maria Terezia, s-a întors la Blaj. Petru Aron s-a născut la Bistra, Munţii Apuseni, fiu al preotului de acolo, în anul 1709. Între anii 1730-1735 a urmat cursurile Colegiului iezuit din Cluj, de unde a trecut la Târnava, unde a făcut studii filosofice, după care a fost trimis de episcopul Inochentie Micu Klein la Roma, odată cu Silvestru Caliani şi Grigore Maior, dar Aron s-a întors numai după patru ani de studii teologice, fiindcă filosofia o făcuse la Târnava. La 26 mai 1742 depuse jurământul obişnuit şi voturile călugăreşti. În 1743 a fost hirotonit preot, iar în 1744 a sosit în ţară cu puţin timp înainte de a-l lua episcopul Inochentie ca însoţitor la Viena. În călugărie a luat numele Pavel . Foarte grea i-a fost lui Aron să conducă eparhia, mai ales în perioada de timp cât a fost vicar general. Inochentie dădea de la Roma diferite dispoziţii, pe care împărăteasa şi autorităţile de stat i le contestau şi, deci, nu-i îngăduiau lui Aron să le execute, cum a fost, spre exemplu, excomunicarea teologului iezuit Balogh, pe care Inochentie i-a cerut să o publice, iar Aron, la îndemnul autorităţilor imperiale, a refuzat să o publice, rezultând din aceasta un conflict între episcop şi vicarul său . Alegerea lui Petru Pavel Aron ca episcop s-a făcut la 4 noiembrie 1751. Primii trei candidaţi au fost: P.P. Aron, Grigore Maior şi Silvestru Caliani. La 28 februarie 1752 împărăteasa îl numeşte episcop pe P.P.Aron, iar Sfântul Scaun îl confirmă prin bula din 6 iulie 1752 . A fost hirotonit episcop la 1 septembrie acelaşi an. Introdus în beneficiu a fost scutit de a mai susţine ca până atunci din fondurile eparhiale pe teologul iezuit, fiind trecut în sarcina statului această povară.
În palatul eparhial al episcopului P. P. Aron întâlnim pe tinerii călugări baziliani, Gerontie Cotorea, vicar general, iar asesorii: Silvestru Caliani şi urmaşii în episcopat ai lui Aron, Atanasie Rednic şi Grigore Maior. Om de cultură, P. P. Aron a scris mai multe lucrări de învăţătură creştinească. De numele lui se leagă, cu deosebire, întemeierea şi organizarea în 1754 a şcolilor din Blaj, puse sub conducerea călugărilor baziliani, oameni cu atât de frumoase studii făcute în străinătate, mai ales la Roma. Încă de la început, şcolile blăjene, izvor nesecat de cultură pentru viaţa românească, aveau peste 300 de elevi pe care episcopul îi ţinea cu pâine, iar la praznice şi cu fiertură, obicei prefăcut mai târziu în fundaţiunea “ţipăilor”. Cea mai importantă dintre şcoli, seminarul “Bunei Vestiri” a fost preferata episcopului şi i-a lăsat la moarte întreaga sa avere. A înfiinţat o tipografie la care s-au tipărit multe cărţi folositoare. A zidit, pe cheltuiala sa, bisericile din Cut, Bistra, Mănărade şi Răşinari. Prin stăruinţele sale a reuşit să mai completeze câteva sesiuni parohiale, dar cu greu, fiindcă stăpânii de pământ din cele mai multe sate româneşti erau calvini care nu luau în seamă dispoziţiile Curţii imperiale privitoare la aceste dotări .
Foarte mult i-au dăunat episcopului veştile rele ce circulau prin ţară cum că el ar fi uneltit la îndepărtarea Episcopului Inochentie Micu Klein. Dar neliniştea cea mai mare i-a produs agitaţia ierarhiei sârbeşti din Karlowitz, care vroia să supună pe români jurisdicţiei ei şi mai ales reluarea răzmeriţei începută de Visarion Sarai împotriva unirii, de astă dată prin călugărul Sofronie de la Cioara, împreună cu preotul Ioan Molnar zis şi Popa Tunsu, răzmeriţă care a făcut ca mulţi români, îndeosebi din Mărginimea Sibiului, să se lepede de unire . Aşa de puternice au ajuns din nou tulburările religioase şi certurile între uniţi şi neuniţi, aceştia din urmă incitând peste tot la revoltă, încât a trebuit să intervină puterea de stat prin generalul Buccow. Pentru liniştirea spiritelor, episcopul a întreprins mai multe vizite canonice. Într-una din acestea, pe când se afla la marginea Transilvaniei, la Cavnic, la 27 ianuarie 1764, l-a surprins moartea. Osemintele i-au fost aduse la Blaj şi îngropate în curtea episcopiei .
Aşadar, pastoratul Episcopului Petru Pavel Aron a fost tulburat de mişcarea călugărului ortodox Sofronie. Acesta, călugărit la Argeş, locuia într-un schit aşezat pe hotarul satului său natal, Cioara. Luând şi el drumul Karlowitzului, se întorcea de acolo cu îndemnul Mitropolitului, de luptă împotriva unirii cu Roma. Mişcarea lui Sofronie a depăşit, însă, stadiul unei activităţi de propagandă antiunionistă, religioasă, cum o redă istoriografia românească. Ea revendica, nu mai puţin, probleme sociale: “A trecut puterea domnilor, acum noi suntem domni” . Mişcarea, luând proporţiile unei răzmeriţe violente şi recrudescente, a determinat autorităţile să aresteze pe unii din capii ei, îndeosebi călugări fanatici. Pentru a obţine eliberarea lor, Sofronie luă şi el mai mulţi ostatici, preoţi uniţi, pe soţia directorului minier, pe preotul romano-catolic din Zlatna ş.a . Călugărul se intitula “vicar al Sfântului Sinod din Karlowitz”. În această calitate, Sofronie promitea preoţimii şi poporului privilegiile ilirice, de care se bucurau numai sârbii ortodocşi din Imperiul habsburgic. “Pentru preoţime cu deosebire, ele puteau fi chiar mai ispititoare, cuprindeau drepturi mai mari şi mai reale, în raport cu cele numai promise de diplomele unirii” . Atacând probleme sociale, mişcarea a produs teamă că agitaţia ar putea duce la o adevărată revoltă: “Căci toţi credeam că această scânteie, stârnită sub numele religiei, în foc mai mare se va schimba” , scrie guvernatorul Transilvaniei, baronul Ladislau Kemény, cancelarului imperial. Unirea, lege latină, intoxicată de propaganda vechii fobii greco-slavone antiromane, era considerată “lege nemţească”. Sofronie ajunge la Blaj unde intenţionează să ceară socoteală Episcopului Petru Pavel Aron. Spre norocul lui, acesta se retrăsese la Sibiu. Situaţia nemaiputând suferi amânare, conferinţa ministerială din 12 martie 1761 hotărî să încredinţeze pacificarea românilor generalului Nicolae Adolf de Buccow, nou numitul comandat al forţelor militare din Transilvania. În acelaşi scop a fost trimis şi episcopul ortodox sârb, Dionisie Novacovici, care, însă, nefiind omul mitropolitului din Karlowitz, n-a avut autoritatea de a potoli zelul revoluţionar al lui Sofronie şi al oamenilor săi . Nici încercările generalului şi ale comisiei constituite în acest scop, al pacificării, n-au ajuns la rezultat pozitiv. Aşa că generalul decide singur distrugerea cuiburilor de agitatori din schiturile şi mănăstirile ortodoxe din Transilvania. Episcopul Petru Pavel Aron i-a cerut generalului să nu recurgă la această atât de drastică măsură dar n-a fost ascultat, cum fără rezultat a intervenit şi Episcopul Dionisie Novacovici. Sofronie n-a mai fost găsit, fugise la Argeş de unde trimitea peste tot scrisori să se pregătească de o nouă revoltă.
Iată-ne ajunşi la finele acestei succinte radiografii a drumului zbuciumat parcurs de Biserica Română unită în prima jumatate de veac de existenţă. În loc de concluzie aş dori să amintesc doar că unirea a fost un rău necesar, un rău ce ne-a alfabetizat, un rău care în cele din urmă a adus un nou suflu naţiunii române.Dacă nu exista acest compromis este posibil ca românii din Transilvania să nu mai fie azi majoritari.Dar cum istoria nu se scrie cu “if is”-me şi pe cât posibil stăpânindu-ne sentimentele îmi închei aici lucrarea cu menţiunea că lucrările de la bibliografie -în special cea a lui Zenovie Pâclişanu şi a lui Teodor Damşa- pot arăta diversele interpretări ale unirii şi pot completa informaţiile redate aici.










Anexe:


Manifestul dat de Teofil cu ocazia Sinodului din 1697
“Noi Teofil, cu mila lui Dumnezeu, Episcopul bisericii româneşti din Ardeal şi din părţile ţării ungureşti lui împreunate, şi tot clerul aceleiaşi biserici, lăsăm pomenire prin scrisoarea aceasta tuturor cărora se cuvine, cum că în trecuta lună a lui Februarie, când am avut săbor mare la Bălgrad, cu o inimă am aşezat, ca să ne întoarcem în sânul sfintei maicei biserici romano-catholiceşti, şi iarăşi să ne unim cu ea, toate acelea primindu-le, mărturisindu-le şi crezându-le care ea le primeşte, le mărturiseşte şi le crede. Şi mai întâi mărturisim acele patru punturi, în care până acum ne-am împărechiat:
a) Cunoaştem, cum că Papa de la Roma este cap văzut a toată biserica lui Christos, care peste toată lumea e lăţită.
b) Mărturisim, cum că afară de cer, scaunul celor fericiţi, şi afară de iad, temniţa celor osândiţi, al treilea loc este, în care sufletele cele ce încă nu sunt curăţite, se ţin şi se curăţesc.
c) Cum că pâinea azimă este destulă materia cinei Domnului şi a jertfei liturghiei, nu ne îndoim
d) Credem, cum că Duhul Sfânt, a treia faţă în Treime, de la Tatăl şi de la Fiul purcede. Şi primim, mărturisim şi credem toate celelalte, care sfânta maică beserică romano-catolică primeşte, mărturiseşte şi crede”


Textul actului Unirii, aşa cum l-a publicat Şincai, este următorul:

“Noi cei mai jos iscăliţi, episcopul, protopopul şi tot clerul bisericii româneşti din Ardeal, facem înştiinţare tuturor cărora se cuvine, iar mai vârtos cinstitelor staturi ale ţării Ardealului, cum că noi socotind nestatornicia vieţii omeneşti şi nemurirea sufletului, de carele mai mare grijă trebuie să avem, slobozi de bună voie şi porniţi de Duhul Sfânt ne-am unit cu Biserica romano-catolică, şi prin rândul acestora ne mărturisim a fi mădulările ei, toate primindu-le şi crezându-le câte le primeşte, le mărturiseşte şi le crede dânsa şi mai ales cele patru punturi, în carele ne vedeam până acum a fi osebiţi, şi care în pre milostivul decret şi diplomatul înălţatului împărat şi al eminentissimului arhiepiscop ni se dau înainte. Drept aceea tocmai cu cele crădinţe şi privilegiuri vrem să ne folosim şi noi de aici înainte după mai sus zisul decretul preînălţatului împărat şi al eminentissimului arhiepiscop, ca nişte mădulări ale bisericii romano-catolice cu care se folosesc bine-credincioşii cei de legea latinească după SS. Canoane şi după privilegiurile de fericiţii răposaţi craii Ungariei lor date. Întru a cărui mare credinţă şi tărie acest manifest al nostru îl întărim cu peceţile şi a mănăstirii noastre din Bălgrad şi cu ale noastre “





N. Iorga, Sate şi preoţi din Ardeal, 1902, pp. 166-171; 175-176.(preluat din Pâclişanu,Zenovie Istoria bisericii române unite, Ediţia a III-a, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2006; )


“Istoria unirii - spune Nicolae Iorga - pe care au întunecat-o şi complicat-o patimi, uşor de în-ţeles, dar dăunătoare statornicirii adevărului istoric, e nu se poate mai simplă, precum simple erau împrejurările şi simplă firea poporului a cărui aristocraţie de popi foarte puţin cărturari, a luat în mai multe rânduri, sub doi vlădici, unul după altul aceleaşi măsuri pe care le poruncea vremea... În vecinătate erau Domni de acelaşi neam, care erau deprinşi să se amestece în afacerile Bisericii din Bălgrad... Un cuvânt venit de la Iaşi şi Bucureşti nu mai putea ajuta nimic... Două lucruri se puteau face: să se urmeze vechile legături cu calvinii sau aceasta să fie lepădată pentru a face o alianţă religioasă cu noul domn al ţării. De calvini erau sătui românii... Starea peste tot a românilor din Ardeal era cea mai proastă... Preoţii stăteau şi ei pe marginea sălbăticiei. Erau câte şase într-un sat... Numai potcapul de culoare albastră pentru popii de rând, neagră pentru protopopi, îi deosebea de ceilalţi săteni. Arau, semănau şi culegeau ce li se îngăduia... Ei atârnau mai mult de domnul locului decât de protopop sau de vlădică. Se mai putea găsi cineva care să ţie, acum când puterea trecuse în mâinile altora, la calvinismul superintendenţilor şi domnilor rămaşi atunci când principele dispăruse?... Era deosebire de purtare între catolici şi calvini, care trebuia să măgulească pe fraţii noştri chiar şi în afară de făgăduieli. Calvinii “Craiului” băteau din picior, catolicii împăratului făceau propuneri, cei dintâi ameninţau cu temniţele şi bătăile, aceştilalţi făceau să se zărească începutul unei ere de libertate şi lumină”.

Catedrala episcopala din Roman

Catedrala episcopală din Roman
-perla ortodoxiei romaşcane-

Argument
Acest subcapitol al unui demers mai amplu ce constă în cercetarea raporturilor dintre etnii pe deoparte şi confesiuni de cealaltă parte în Romanul secolelor XVI-XVIII îşi propune prezentarea celei mai însemnate construcţii ce aparţine comunităţii ortodoxe a oraşului, în speţă catedrala episcopală. Mi-am propus ca în următoarele rânduri să îmi aduc contribuţia la elucidarea unor controverse cu privire la datarea picturii –în special primul program- precum şi la originea pictorilor şi apartenenţa lor stilistică.
Lucrarea mea nu vine însă pe un teren arid. În cele şase veacuri de existenţă a scaunului episcopal la Roman această construcţie a suscitat interesul unor distinşi oameni de cultură. Aş dori să evidenţiez în primul rând meritele lui Melchisedec Ştefănescu cu lucrarea sa Chronica Romanului şi a episcopiei de Roman. Munca lui Melchisedec a fost continuată, deşi după un secol, de preotul Scarlat Porcescu, acesta încercând să actualizeze textele lui Melchisedec pe baza noilor documente cunoscute. În opera sa Episcopia Romanului el vizează şi aspectele principale urmărite în acest demers al meu şi anume arhitectura şi pictura bisericii ”Sfânta Parascheva”. Aceste două lucrări cu caracter istoric nu ne sunt însă suficiente pentru a putea evidenţia calitatea şi valoarea arhitecturii şi picturii bisericii. Însă în lucrările de istoria artei referirile la biserica Episcopiei Romanului sunt, în majoritate, lapidare şi nu reuşesc să lămurească problemele legate de datarea picturii, de apariţia unor teme iconografice deosebite sau de apartenenţa stilistică a zugravilor. Există şi date despre arhitectura bisericii şi meşterii care au lucrat la ea expuse de George Balş şi Alexandru Lepădatu. I.D. Ştefănescu a descris într-o lucrare de sinteză pictura bisericii, făcând unele observaţii de fond cu privire la particularităţile stilistice ale frescelor din secolul al XVI-lea, fără a specifica precis care au fost contribuţiile ulterioare. Ion Teştiban reuşeşte să delimiteze mai ferm etapele pictării bisericii. În anul 1939 André Grabar, un renumit bizantinolog, publica un studiu consacrat iradierii picturii ruseşti în spaţiul balcanic, în sec. XVI-XVII , studiu în care face referire pe scurt la catedrala episcopală din Roman. Însă, aceste referiri sunt fundamentale pentru a realiza un studiu despre pictura bisericii Episcopiei din Roman. El face o paralelă între pictura de la Roman şi cea de la Suceviţa. Această paralelă o regăsim şi la I.D. Ştefănescu precizând specificitatea fiecărui ansamblu în parte. În a doua jumatate a secolului al XX-lea, literatura de specialitate tratează tangenţial stilul picturii bisericii episcopale din Roman. Întâlnim informaţii la Sorin Ulea şi la Vasile Drăguţ . Cei doi propun datări diferite pentru primul program pictural însă ambii evidenţiază calitatea frescelor. De real ajutor în acest demers mi-a fost şi monografia semnată preot Scarlat Porcescu precum şi articolul semnat de P.S. Episcop Eftimie Luca .
Acestea fiind precizate ştim ce s-a scris despre biserica episcopală din Roman. Eu mi-am structurat lucrarea în 3 subcapitole, unul introductiv despre evoluţia istorică a bisericii, un al doilea în care voi trata arhitectura şi al treilea în care voi analiza pictura, cu ochiul unui istoric, încercând o datare cât mai exactă şi determinarea pictorilor.




1. Evoluţia istorică şi contextul cultural-artistic până în zorii modernităţii

Biserica care străjuieşte astăzi complexul episcopal din Roman, cu hramul ”Sfânta Parascheva” a fost precedată de o alta cu acelaşi hram, cunoscută drept biserica ”Sfânta Vineri” conform unui document emis de Alexandru cel Bun. În anul 1408 voievodul făcea danii lacaşului unde odihnea mama sa Anastasia. Fiind înhumată aici soţia lui Roman I, se poate considera că prima biserică a fost ctitoria acestuia. Destinaţia de sediu al Episcopiei de Roman i-a fost atribuită de Alexandru cel Bun care în 1415 solicită pictorilor Nichita şi Dobre să zugrăvească biserica din Târgul de Jos, denumire purtată de oraşul Roman în actele de cancelarie ale epocii. Indicii referitoare la măreţia acestei construcţii ne aduc cercetările arheologice recente din anii 2002-2004 indicii ce ne fac să înţelegem de ce Ştefan cel Mare nu a considerat necesar ridicarea altui sediu pentru episcopie. Nu se cunosc circumstanţele în care voievodul Petru Rareş, a considerat necesar să ridice o nouă ctitorie. Este posibil ca ea să nu mai fi corespuns cerinţelor statutului ei însă cercetările arheologice au scos la iveală faptul că biserica nouă este construită pe temeliile celei vechi şi este de dimensiuni mai reduse. Tot în aceeaşi perioadă au fost înlocuite şi vechile edificii de la Probota, Humor şi Moldoviţa. Consider mai viabilă ipoteza conform căreia zidurile se deterioraseră sau a avut loc vreun cataclism. Trebuie reţinut însă că noua biserică are dimensiuni mai reduse decât cea veche. De asemeni relaţiile foarte strânse dintre domn şi episcopul de atunci Macarie pot reprezenta un motiv pentru reconstrucţia unei biserici afectată de timp.
Biserica nouă a fost construită în aproximativ 8 ani. Aceasta datorită meşterului sas Ioan zidarul care a fugit la Bistriţa deoarece o biserică construită de el în Suceava se dărâmase. În timpul procesului lui Ioan Zidarul şi după revenirea pe tron al lui Rareş la Roman încep lucrările Luca şi ajutoarele sale Adrian, George şi Andrei. Însă şi aceştia întrerup lucrările deoarece nu erau mulţumiţi de regimul de viaţă la care erau supuşi de către Macarie. Fiul lui Petru Rareş îl depune pe Macarie din scaunul de la Roman şi în 1548 încredinţează lucrările unui boier . Macarie revine pe scaunul episcopal în 1551 după abdicarea lui Iliaş şi venirea pe tron a lui Ştefan, fratele lui Iliaş . Frumoasa pisanie a bisericii “Sfânta Parascheva” semnalând terminarea construcţiei în 1550, dovedeşte că a fost compusă probabil de Macarie în perioada 1546-1548, adică de la moartea lui Petru Rareş până la căderea în dizgraţie a episcopului “despoiat de scaun ca un rob fugar” . După revenirea sa la Roman Macarie şterge pentru totdeauna numele turcitului Iliaş de pe pisanie. (anexa 1).
Că biserica episcopală a fost pictată imediat după terminarea construcţiei sau mai târziu, şi anume când, este o problemă mai complexă pe care o voi dezvolta în subcapitolul dedicat picturii. Momentul în care apare ctitoria lui Petru Rareş de la Roman reprezintă o culme a culturii şi a artei medievale din Moldova. Activitatea cărturărească se îmbogăţise datorită cronicarului Macarie, urmat de Eftimie şi Azarie. Arhitectura dezvoltă o viziune accentuat monumentală, situaţie invers proporţională cu fenomenul petrecut în pictură, de fărâmiţare a unităţii ansamblului şi de individualizare narativă a fiecărei scene în parte. Pictura pare că nu mai vrea să secondeze arhitectura căreia îi fusese destinată iniţial, ci să-şi impună propria personalitate. Pictura devenise aşadar în mod conştient militantă fie împotriva otomanilor, fie împotriva protestantismului, ajuns la graniţele ortodoxiei, fie că încerca să demonstreze avantajele unei vieţi ascetice, cum era cazul curentului proisihast promovat de episcopul Macarie. Programul iconografic era coerent şi era orientat în funcţie de dezideratele politice şi sociale ale timpului. Despre pictura moldovenească din secolul al XVI-lea s-au scris tomuri întregi şi consider că ar fi de prisos să mai aduc detalii pe această temă. Merită precizat că pictura moldovenească a primit influenţe occidentale. Aduc în discuţie pictura lui Dragoş Coman de la Arbore -1541- cu elementele sale de gotic . Am indus această observaţie deoarece voi apela la ea şi atunci când voi prezenta pictura din pronaosul şi pridvorul bisericii episcopale din Roman. De asemeni menţionez şi prezenţa pictorului grec Stamatellos Kotronas din insula Zakinthos care, la solicitarea lui Macarie, realiza în 1554 pictura bisericii mănăstirii Râşca, conform spiritului metafizic, ascetic al monahismului athonian . Nu în ultimul rând doresc să precizez că zugravii de icoane din Moldova erau recunoscuţi şi solicitaţi să picteze şi în Transilvania. Aceasta pentru că stilul lor era apropiat de cel din apus, în schimb erau plătiţi mai ieftin.
Pe parcursul veacului al XVII-lea şi în prima jumătate a celui următor nu există informaţii despre intervenţii care să modifice biserica construită de Petru Rareş. În a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, când biserica ajunsese probabil într-un stadiu avansat de degradare, episcopul Ioanichie (1747-1769) iniţiază o serie de lucrări de refacere în zona turlei, altarului şi naosului, lucrări finalizate în timpul lui Leon Gheucă(1769-1786). Aceste intervenţii au fost descoperite în secolul XX, în timpul lucrărilor de restaurare, pe tencuiala ocniţelor de pe feţele bazei pătrate a turlei: ”Toader ficior Orsului Tichie l(ea)t 7275 (1767)”, “Ştefan leat 7286 august 11 (1778)”, “Grigore…1777”, “Ca sî se ştie de cându m-am suitu aicea episcop Leon la leat 1776” . Nu se poate aproxima în ce măsură au fost afectate turla, altarul şi naosul, însă vechea pictură nu a putut fi salvată din moment ce la scurt timp aceste zone au fost repictate în frescă. La începutul secolului al XIX-lea are loc o nouă intervenţie asupra arhitecturii, intervenţie calificată de către Melchisedek drept un act de vandalism. Deoarece biserica devenise prea mică pentru o populaţie a unui oraş în creştere, episcopul Gherasim dispune dărâmarea zidurilor dintre naos şi pronaos şi dintre naos şi pridvor. Era un obicei des întâlnit în epocă semn că Moldova înregistra o creştere demografică semnificativă. Alte exemple de biserici lărgite astfel avem la Suceava la biserica “Sfântul Ioan cel Nou”, la biserica mănăstirii Neamţ, la Slatina. Desigur Gherasim a avut şi alte contribuţii printre care iconostasul pictat în 1805 de Eustaţie Altini, dar şi achiziţionarea a unor diverse obiecte de cult pentru biserică. Odată cu dărâmarea zidurilor se repictează în ulei zona în care au avut loc lucrările, adică pereţii unde au aparut arcadele, turla până la ultimul registru şi calotele pronaosului. Această pictură nu se ridică însă la valoarea celei precedente.
Contextul cultural-artistic al secolelor XVIII-XIX, în Moldova, resimte acelaşi curent novator ca în Transilvania şi Ţara Românească. Dorinţa de emancipare se traduce în artă prin asimilarea formelor baroce, resimţite atât în arhitectură, cât şi în pictura de icoane. Detaşarea de modelele evului mediu propriu-zis ale cărei structuri nu mai puteau fi înţelese, ci doar perpetuate din inerţie, şi căutarea de noi modele, a determinat arta moldovenească să-şi îndrepte atenţia spre Occident de unde a preluat unele elemente, trecute iniţial prin filtrul grecesc sau rusesc.
Cu această afirmaţie sper că am reuşit să expun pe scurt evoluţia în timp a bisericii episcopale precum şi contextele în care aceasta a avut nevoie de restaurări, punctând de asemeni şi anumiţi centri de influenţă în realizarea lucrărilor. În continuare voi încerca să evidenţiez câteva aspect cu referire la arhitectura bisericii.













2.Arhitectura

Biserica Episcopiei Romanului reprezintă un monument tipic pentru arhitectura secolului al XVI-lea , care perpetuează şi prelucrează arhitectura din timpul lui Ştefan cel Mare. Ea preia modelul planimetric al bisericii mitropolitane “Sfântul Gheorghe” din Suceava care, la rândul său preluase modelul Putnei şi al Neamţului din timpul lui Ştefan cel Mare. Planul -triconcul tradiţional- cuprinde altarul, semicircular la interior şi poligonal la exterior, prevăzut cu anexele proscomidiei şi diaconiconului, naosul cu abside laterale circulare, pronaosul şi pridvorul. De reţinut este faptul că pridvorul este spaţios, cam de dimensiunile pronaosului, având astfel o importanţă egală cu naosul şi pronaosul. În secolul al XIX-lea sunt anexate două clădiri şi anume vesmântăria, în sud-est şi pridvoraşul în nord-vest. (anexa 2)
Despre sistemul de boltire ştim că a fost modificat în urma lucrărilor din secolul al XVIII-lea păstrându-se bolta moldovenească în cazul turlei, bolta altarului nemaifiind întâlnită în Moldova. Bolţile pronaosului şi pridvorului sunt dispuse în filă ca la majoritatea bisericilor contemporane ei, ceea ce ne conduce la concluzia că şi bolţile modificate erau până atunci dispuse astfel.
În altar întalnim o fereastră în axul absidei şi o ferăstruică în dreptul proscomidiei. Absidele naosului sunt prevăzute cu câte o fereastră, mărită ulterior , pronaosul cu patru ferestre mari, câte două la nord şi sud, iar în pridvor întâlnim două ferestre pe pereţii de sud şi vest, o fereastră astupată cu ocazia anexării pridvoraşului şi uşa, pe latura de nord. Toate ferestrele şi uşa reprezintă glafuri adânci operate în grosimea considerabilă a zidurilor. Pe latura de nord, între altar şi naos, zidul este străpuns de o deschidere marcată la exterior de o uşă cu însemnarea “Leon ep Rm 1781”, ceea ce a condus la presupunerea că ar fi fost realizată în timpul lui Leon Gheuca , dar la fel de bine putea fi doar înlocuită de acesta în timpul lucrărilor de restaurare. În partea opusă este deschis accesul spre veşmântărie în 1856.
În ceea ce priveşte sistemul constructiv vizibil în exteriorul clădirii (anexa 3), putem semnala cele şase contraforturi mari, cu trei etaje, executate în piatră, flancând, câte două, absidele laterale şi faţada de vest, precum şi micul contrafort, de asemenea etajat, din axul altarului- elemente gotice întâlnite la majoritatea bisericilor din veacul al XVI-lea-. Soclul bisericii prezintă un apareiaj din piatră brută şi este supraînălţat de un brâu. Turla, păstrând forma iniţială, octogonală, este aşezată astăzi pe o singură bază pătrată, rezultat al refacerilor, la care am făcut referire mai sus. Aceleaşi refaceri au făcut ca acoperişul să fie continuu, iar turla primeşte un acoperiş de tip “bulb de ceapă” . Despre decoraţiunile exterioare originale nu avem informaţii deoarece biserica a fost rezugrăvită în urma lucrărilor din secolul al XVIII-lea . Cert este că brâul (anexa 4) nu putea fi adăugat ulterior, aşa încât ader la părerea părintelui Scarlat Porcescu conform căreia brâul a fost preluat de cei care au zidit Dragomirna, fiind folosit drept model . Se întâlnesc şiruri de ocniţe şi firide , denticuli, medalioane circulare,(anexa 4) care apar la bisericile moldoveneşti din secolul al XVIII-lea printre care Doljeşti şi Bălăneşti din Neamţ şi “Sfinţii Teodori” din Iaşi. Acestea sunt influenţe baroce. Întâlnim şi un fronton neogotic ataşat pridvoraşului de pe latura de nord. În ceea ce priveşte chenarele ferestrelor din pronaos şi pridvor se pare că ornamentaţia gotică şi menourile au fost refăcute în secolul al XIX-lea . Chenarul în acoladă al uşii de intrare în pridvor, realizat în stilul Renaşterii, şi cel al uşii exterioare dinaintea proscomidiei, reprezintă singurele ancadramente originale păstrate la biserica episcopală din Roman (anexa 5). Acestea au fost precizările legate de arhitectura edificiului. În continuare mi-am propus să vă expun câteva idei cu privire la datarea picturii bisericii şi cu privire la cei care au realizat-o.









3. Datarea picturii şi identificarea pictorilor
3.1 Datarea
În acest subcapitol mi-am propus să elucidez controversele în ceea ce priveşte datarea picturii bisericii episcopale din Roman. Problema datării picturii originale a acestei biserici, pictură păstrată astăzi doar în pronaos şi pridvor, este controversată şi a generat două opinii diferite. Astfel, prima susţine ca perioadă a executării acesteia, a doua jumătate a secolului al XVI-lea aproximativ între anii 1550-1575. André Grabar propunea să se ia în considerare, până la un studiu detaliat al picturii Romanului, perioada cuprinsă între 1550 când s-au finalizat lucrările şi 1600, “data aproximativă”(la nivelul anului 1939) a picturilor de la Suceviţa, „care se aseamănă cu cele de la Roman, dar le sunt în mod sigur, posterioare” . I.D. Ştefănescu, după o analiză stilistică prealabilă, localiza data executării frescelor, pe la mijlocul secolului al XVI-lea. Propuneri mai concrete au făcut Ion Teştiban şi preot Scarlat Porcescu , ei considerând că pictura a fost realizată în timpul domniei lui Iliaş. Vasile Drăguţ propune ca perioadă de datare domnia lui Alexandru Lăpuşneanu, argumentând această datare de orientarea voievodului spre forme renascentiste ale culturii şi artei, în timp ce iniţiativa realizării picturii este atribuită călugărului cărturar Macarie.
Cea de-a doua opinie plasează datarea picturii originare a bisericii la începutul secolului al XVII-lea, în grupul Dragomirna-Suceviţa. Adepţii acestei teorii sunt Paul Henry şi Sorin Ulea care îşi argumentează punctul de vedere pe baza modalităţilor stilistice evoluate faţă de contextul din secolul al XVI-lea. Este greu de crezut că o biserică episcopală ar fi putut sta mai bine de jumătate de veac nepictată. Aşa că ader la opinia lui André Grabar, însă voi încerca să determin mai exact data la care a fost realizată pictura. Înainte de 1550 este cert că nu avea cum să fie realizată nefiind terminată construcţia. Anul 1600 apare în două inscripţii aflate la nivelul registrului de sfinţi cuvioşi (pronaos-peretele nordic) (anexa 6) şi mucenici (pridvor-peretele nordic) . Mi se pare suficient pentru a exclude ipoteza că pictura a fost realizată dupa 1600.
Fixând aceste extreme în continuare mi-am propus să ajung la data exactă prin excludere. Astfel, între 1550 şi septembrie 1552, evenimentele politice care s-au succedat cu violenţă şi rapiditate în Moldova reprezintă un motiv pertinent de a exlude aceşti doi ani pentru a data pictura. Este greu de imaginat că Iliaş sau Ştefan ar fi avut răgazul şi starea spirituală necesară pentru a declanşa o acţiune culturală de amploare cum ar fi pictarea unei biserici episcopale. Primul era prea preocupat de actul care va stupefia suflarea ortodoxă a Moldovei –trecerea la mahomedanism-, iar al doilea, în scurta perioadă petrecută pe tron, îşi îndreaptă atenţia spre reabilitarea familiei prin acţiuni împotriva ereticilor.
Domnia lui Alexandru Lăpuşneanu, în două acte (septembrie 1552- 18 noiembrie 1561 şi martie 1564- 5 mai 1568), aduce un nou reviriment în viaţa artistică a Moldovei. Domnul, care întreprinde o activitate ctitoricească destul de însemnată exemplu fiind reconstrucţia bisericii mănăstirii Bistriţa (1554), construcţia mănăstirii Slatina (1558), a pridvorului bisericii ”Sfântul Nicolae” din Rădăuţi (1559) şi a turnului clopotniţă al bisericii ”Sfântul Dumitru” din Suceava (1560), precum şi noul catolicon al mănăstirii “Dochiariu” de la muntele Athos (1568) , se dovedeşte reale înclinaţii spre cultura şi arta Renaşterii italiene din care se inspiră, mai ales la Slatina. Diverse izvoare documentare atestă preocuparea directă a voievodului pentru procurarea celor mai bune culori din Polonia sau aducerea unor pictori de la Veneţia.
În prima parte a domniei lui Alexandru Lăpuşneanu, episcopul de Roman, Macarie, care reuşeşte să se impună şi în faţa noului voievod deşi fusese favorit al lui Ştefan Rareş, va iniţia lucrări de pictură murală la biserica mănăstirii Râşca (1554) şi în pronaosul şi pridvorul bisericii mănăstirii Neamţ (1554-1557). La Râşca, Macarie preferă un pictor grec, Stamatellos Kotronas venit din mediul artistic athonit, capabil să impună picturii spiritul ascetic şi mistic specific programului iconografic gândit de Macarie. Fidel acestui program dogmatic şi didacticist, episcopul de Roman va reintroduce în pridvorul de la Neamţ ilustrări imnologice închinate Sfintei fecioare, reeditând experienţa din timpanele calotei pronaosului de la Dobrovăţ.
Atât de aprig interesat de evoluţia lucrărilor de construcţie a bisericii episcopiei în fruntea căreia era încă din 1531, să fi lăsat Macarie la voia întâmplării pictarea sa? Aici ader la ideea lui Vasile Drăguţ conform căreia printre actele ctitoriceşti realizate de Lăpuşneanu şi de Macarie se regăseşte şi pictarea bisericii episcopale din Roman. Cel mai probabil lucrările erau în toi atunci când Macarie moare în 1558. Altfel cum s-ar explica că cel care a avut ideea de a reprezenta “Scara lui Ioan Sinaitul” pe faţada de la Râşca în speţă un tradiţionalist, să accepte o pictură inovatoare precum cea din pridvorul bisericii de la Roman. Mai degrabă un mirean, Alexandru Lăpuşneanu, cu vederile sale renascentiste ar fi autorul planului programului iconografic de la Roman. Această propunere de datare este susţinută de de programul unitar simbolico-didacticist din calota pridvorului, dar şi de elemente stilistice de sorginte occidentală care au dat naştere celor mai evoluate reprezentări peisagistice din tot arealul picturii medieval româneşti, prefigurate de imagini asemănătoare, dar sporadic ce-i drept, în frescele de la Râşca. De asemeni nu consider că pictura de la Suceviţa este contemporană cu pictura bisericii „Sfânta Vineri.” La Suceviţa se reflectă o influenţă rusească mai mare la nivelul programului iconografic. Punctele comune întâlnite la cele două programe iconografice pot fi interpretate prin prisma modelului reprezentat de pictura de la Roman pentru cea de la Suceviţa. Nu ştiu în ce măsură această datare şi anume 1558 este cea exactă, dar aceste argumente expuse până acum m-au îndreptat spre aceasta.
Referitor la cel de-al doilea program pictural există mai puţine controverse. Se încadrează în pictura celei de-a doua jumătăţi a secolului al XVIII-lea. A fost realizat după ce principiile lui Panayotis Doxarás, enunţate în tratatul său de pictură, iradiaseră arta balcanică. Coroborând această afirmaţie cu informaţiile referitoare la lucrările de refacere a turlei şi a bolţii altarului propun restrângerea datării undeva în jurul anilor 1780. În orice caz, în anul 1805 când episcopul Gherasim Clipa înlătura pereţii despărţitori ai compartimentelor bisericii, pictura exista, căci stratul ulterior de ulei ce a finisat modificările acoperă inscripţiile scenelor din apropiere. Acestea fiind spuse despre datarea picturii de la Roman misiunea noastră se apropie de sfârşit. În ultima parte a lucrării doresc să lămuresc câteva aspecte cu privire la pictorii care au lucrat la zugrăvirea bisericii.

3.2 Zugravii

Am stabilit deja că biserica episcopală din Roman a fost pictată cel mai probabil în anul 1858, adică în cea de-a doua domnie a lui Alexandru Lăpuşneanu. Fireşte întrebarea următoare este cine a pictat biserica? Răspunsul sper că îl vom avea la finalul acestei lucrări.
Când Alexandru Lăpuşneanu solicita Veneţiei pictori “pentru a împodobi în Moldova sfintele lăcaşuri ale lui Dumnezeu”, el preciza că aceştia trebuie să fie “meşteri...potriviţi pentru astfel de opere” . Ar fi exagerat să ne închipuim că un domn care continua politica antieretică a înaintaşului său, persecutând mai ales pe luterani şi armeni, alegea pictori de confesiune catolică pentru pictarea bisericilor moldoveneşti. În aceeaşi situaţie se aflau si grecii din confreria din Veneţia care au refuzat pe pictorii italieni atunci când şi-au pictat biserica “Sfântul Gheorghe”, angajând pentru această lucrare pictori cretani.
Faptul că la Roman au fost folosite mijloace de expresie artistică occidentale, m-au făcut să cred că pictorul principal ar putea fi din mediul şcolii cretane de pictură. De asemeni la fel de plauzibilă mi se pare şi ipoteza ca pictorul să fie român, având precedentul de la Arbore, în persoana lui Dragoş Coman, cel care dovedise reale cunoştinţe de gotic internaţional. Iar pictura moldovenească cunoştea deja modelul cretan prin prezenţa lui Stamatellos Kotronas la Râşca. Şi, în sfârşit, de ce să nu presupunem că Alexandru Lăpuşneanu, care construise la Slatina un mic nucleu urbanistic de tip renascentist, o piaţetă între biserică şi casa domnească, amplasând aici şi o fântână din marmură şi-ar fi adus din călătoriile sale prin Europa gravuri şi chiar picturi ce ar fi putut reprezenta un model pentru pictorul de la Roman. În fond fizionomiile personajelor rămân familiare frescelor moldoveneşti. Compoziţiile echilibrate şi gama cromatică luminoasă reprezintă principiile fundamentale pe care se bazează pictorul bisericii “Sfânta Parascheva” din Roman. Zugravul de la Roman nu a făcut şcoală în contextul artei moldoveneşti şi de aceea este dificil să-i stabilesc locul în cadrul evoluţiei picturii de aici, indiferent dacă a fost el grec sau şi mai probabil român ce practica stilul şcolii artei cretano-veneţiene. Pictorii Suceviţei, fraţii Ioan şi Sofronie, au aplicat câteva dintre principiile expresiei plastice experimentate la Roman şi anume compoziţia desfăşurată pe mai multe planuri, în peisaj, verva narativă. Sunt imitate, ce-i drept mai simplificat caravelele de la biserica din Roman. Nu poate fi însă vorba de aceeaşi pictori deoarece pictura de la Suceviţa este realizată la aproximativ o generaţie după cea de la Roman. Distrugerea frescelor de la Bistriţa şi de la Slatina mă împiedică să cunosc momentul stilistic prezent în Moldova lui Lăpuşneanu. Fiind singura care a rezistat peste veacuri pictura de la Roman apare ca o enclavă cu puţine punţi de legătură spre ansamblul artei moldoveneşti. De aceea consider că pictorul de la Roman a fost un mare novator şi totodată un om de geniu. Numele său rămâne o enigmă la ora actuală în lipsa unor noi informaţii. Poate în spiritul vremurilor nici nu contează numele lui, important fiind ceea ce ne-a lăsat.
Cea de-a doua problemă ce trebuie elucidată este cea a pictorilor celui de-al doilea program. Lipsa unor cercetări sistematice în ceea ce priveşte pictura din Moldova secolului al XVIII-lea mă împiedică să formulez o opinie fermă şi în acest caz. Şi de această dată influenţele occidentale sunt evidente. Acest fapt nu este de mirat şi nici nu trebuie văzut ca un import spontan ci dimpotrivă el reprezintă produsul unui proces îndelungat de contacte cu lumea artistică occidentală, dovadă a acestui proces fiind cărţile ilustrate, precum Biblia lui în imagini gravate, a lui Christoph Weigel, ce a constituit o sursă de inspiraţie pentru iconarii din ţările româneşti. De acest model s-a folosit şi zugravul Nicolae Moscovli, în 1784, când a pictat tâmpla veche a bisericii episcopale din Huşi, adaptând tradiţiei icoanei româneşti elemente de perspectivă liniară, corect rezolvate. Vreau să precizez că Nicolae Moscovli redacta inscripţiile scenelor în limba greacă, situaţie tipică secolului al XVIII-lea, când, ca urmare a domniilor fanariote, se înregistrează o infiltrare a elementului grecesc în cultura românească. Astfel, prezenţa inscripţiilor greceşti pe icoanele din ţările române ca şi în cele slave, nu sunt suficiente pentru a considera că pictorul era grec, ci mai degrabă ucenicul local mersese la o şcoală grecească sau pur şi simplu ca ecou a unei mode. Şi la Roman întâlnim aceeaşi situaţie. Aproape toate inscripţiile din naos şi o parte a celor din altar sunt redactate în greceşte. Aşadar afirmaţia lui Manolis Chatzidakis care susţine că, ”cu timpul limbajul artistic în ţările balcanice devine din ce în ce mai uniform” are aplicabilitate şi în Moldova.
La Roman se disting două execuţii diferite din punct de vedere calitativ. Cel mai probabil artistul principal a lucrat în naos, unde găsim pictura cea mai bună. Presupun că pictorii au fost români şi de această dată. De această dată afirmaţia mea este susţinută de un pomelnic al zugravilor aflat pe nişa estică a proscomidiei:”Pomeneşte Doamne pe robul lui Tău Ioan Zugrav şi cu tot neamul lui, Gheorghe, Iosif, cu tot neamul lui, Miriuţă cu tot neamul, Ioanu, Anastasie”. (anexa 7)
Sfârşitul secolului al XVIII-lea marchează momentul de tranziţie de la arta zugravilor de biserici şi icoane, la cea a “zugravilor de subţire”, artă ce se laicizează pe măsură ce se înaintează în veacul următor. O dovadă elocventă a acestei evoluţii o constitue însăşi comparaţia dintre pictura naosului şi cea a iconostasului, donat de Gherasim Episcopul, pictat de către Eustaţie Altini la aproximativ două decenii după realizarea picturii murale. În finalul acestei lucrări voi emite câteva concluzii menite să fixeze ideile expuse până acum.





4.Concluzii

Catedrala episcopală din Roman, în forma sa de astăzi a fost clădită la mijlocul veacului al XVI-lea. Ea mărturiseşte în conţinut apartenenţa la gândirea estetică de tradiţie post-bizantină, dar prevesteşte, prin formă, principiile unui limbaj vizual care tatonează zonele necunoscute, atunci pe aceste meleaguri,ale artei mimesis-ului.
Consider că această biserică stă sub semnul inovaţiei, mai mult sau mai puţin afişată. Arhitectura, deşi respect, în general, linia tradiţională, adduce noutatea supralărgirii pridvorului, cu toate implicaţiile inerente în planul semnificaţiei, precum şi inovaţia, pentru Moldova, a segmentării faţadelor printr-un brâu median.
Pictura manifestă un asemenea spirit novator, încât nu şi-a găsit correspondent până în zorii modernităţii. Savuroasa lume de imagini din pronaos şi pridvor însufleţeşte spaţiul auster al edificiului religios, degajând o intensă căldură, o căldură tonifiantă căreia îi este străină orice restricţie. Chiar şi scenele de martiriu, care aveau pentru omul medieval un rol educativ, aici la Roman par mai pline de sensibilitate. După două veacuri, parcă în consonanţă cu vechea pictură novatoare pentru timpul ei, ctitori şi artişti din alt ev istoric, îşi vor dezvălui propriul crez estetic determinat de schimbările petrecute în mentalul colectivităţii umane.
Dacă zugravii din secolul al XVI-lea rămân anonimi, cei din secolul al XVIII-lea sunt pomeniţi în pomelnicul lor. Ce îi leagă? Se pare că spiritul lor novator şi formaţia de sorginte grecească. Eustaţie Altini ne lasă peste timp o mostră a statutului pictorului în zorii modernităţii româneşti, semnându-se pe pictura realizată de el în 1805.
Graniţele impuse de timp între omul contemporan şi cel medieval sunt doar aparente. Mesajul transmis peste timp prin imagini de cel medieval a fost tradus de omul modern în termenii care îi sunt familiari.